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Una Storia Filosofica della Libertà |
Scoprire l'evoluzione della libertà attraverso i secoli, dagli antichi filosofi alle sfide moderne. |
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Una Storia Filosofica della Libertà esplora la libertà attraverso la storia. Damien Theillier esamina due filosofie politiche: la libertà e il potere. Analizza pensatori come Frédéric Bastiat, Lord Acton, Karl Marx e Murray Rothbard, mettendo in luce le loro visioni sulla produzione, il saccheggio, la lotta di classe e lo Stato.
Il corso risale alle origini della libertà nell'Antichità, con i Greci e i Romani, attraverso il Medioevo, dove la libertà umana viene discussa in contesti religiosi e politici. Mostra come le idee di libertà si siano evolute con la nascita delle università e le prime forme di capitalismo nelle città italiane.
Dalla Rinascita all'Illuminismo, il corso esamina l'ascesa della libertà, segnata dalla tolleranza religiosa e dalla libertà economica, culminando nel 1776 con eventi maggiori come il Congresso di Filadelfia. I secoli XIX e XX assistono al picco e al declino della libertà, affrontando critiche al capitalismo e i pericoli del collettivismo, mettendo in prospettiva le sfide contemporanee per la libertà.
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Benvenuto al corso PHI201!
Questo corso ti invita a esplorare l'evoluzione della libertà attraverso la storia analizzando le grandi correnti di pensiero che l'hanno plasmata. Scoprirai come il concetto di libertà si sia sviluppato nel corso dei secoli, sia in opposizione che in collaborazione con il potere, attraverso un percorso storico che va dall'antichità ai dibattiti contemporanei.
Sezione 1: Libertà o potere
Inizieremo con una panoramica delle due principali filosofie politiche che hanno segnato la storia: la libertà e il potere. Questa sezione esaminerà le visioni di pensatori come Frédéric Bastiat sulla produzione contro lo sfruttamento, Lord Acton che vede la libertà come motore della storia, Karl Marx con la sua teoria della lotta di classe e Murray Rothbard che contrappone lo Stato alla società. Questa introduzione concettuale fornirà un quadro di analisi per i periodi storici.
Sezione 2: Le origini della libertà: L'antichità
Qui torneremo alle radici del pensiero filosofico con i Greci, che inventarono la razionalità critica, e i Romani, che posero le basi del diritto moderno. Esamineremo anche la caduta di Roma come momento cruciale che ridefinì l'organizzazione politica e sociale attorno al concetto di libertà.
Sezione 3: Le origini della libertà: Il Medioevo
Il Medioevo è spesso visto come un periodo oscuro, ma scopriremo che in realtà ha gettato le basi della libertà moderna. Studieremo l'affermazione della libertà umana, i dibattiti tra ragione e fede, la nascita dello stato sovrano, l'etica biblica che valorizza l'individuo e le prime tracce del capitalismo che appaiono in questo periodo.
Sezione 4: L'ascesa della libertà: Dalla Rinascita all'Illuminismo
Questa sezione si concentrerà sull'emergere della tolleranza religiosa e della libertà economica, che presero slancio durante la Rinascita e l'Illuminismo. Analizzeremo anche l'importanza dell'anno 1776, che segnò un punto di svolta fondamentale con eventi chiave per il mondo libero, prima di immergerci nell'era delle rivoluzioni che ridefinirono il concetto stesso di libertà.
Sezione 5: Apice e declino: Dal XIX al XX secolo
Proseguiremo con lo studio dei cambiamenti del XIX e XX secolo, evidenziando i punti di forza e di debolezza della democrazia, le critiche marxiste al capitalismo e la risposta austriaca a tali critiche. Esploreremo anche gli avvertimenti sui pericoli del collettivismo attraverso opere importanti come "La via della schiavitù".
Sezione 6: L'ascesa dello Stato assistenziale nel XX secolo
Infine, questa sezione esaminerà come lo Stato assistenziale abbia progressivamente soppiantato le idee di libertà economica, soprattutto attraverso il trionfo di Keynes e l'abbandono del gold standard. Concluderemo sottolineando l'importanza delle idee nell'influenzare il corso della storia e il ruolo che la libertà occupa ancora nelle nostre società moderne.
Pronto a intraprendere questo viaggio filosofico unico alla ricerca della libertà? Cominciamo!
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Perché intitolare questo corso: una storia della libertà? Perché dobbiamo comprendere la relazione tra idee ed eventi, per giudicare meglio la nostra epoca e agire con discernimento. È nel passato che troviamo gli elementi per una migliore comprensione di cosa sia la libertà e le ragioni per cui dobbiamo tenerla cara.
Quando il passato non illumina più il futuro, lo spirito cammina nell'oscurità (Alexis de Tocqueville - Democrazia in America.)
Allo stesso tempo, Auguste Comte disse: "Non si conosce pienamente una scienza finché non se ne conosce la storia." Questa verità potrebbe essere applicata all'idea di libertà.
Infatti, la libertà non è un'idea nuova. È un'eredità tramandata attraverso le generazioni. L'intera storia della civiltà testimonia una lotta incessante per la libertà.
Tuttavia, l'obiettivo di questo corso non è solo fare luce sulla storia della libertà, ma anche, e soprattutto, sviluppare un giudizio critico. Infatti, la storia da sola non è sufficiente per giudicare il presente e il futuro. Deve essere accompagnata da una riflessione critica e un giudizio sugli errori del passato. Questo è il contributo della filosofia. Ecco perché ho intitolato questo corso: una storia filosofica della libertà. Si tratta infatti di esplorare come i filosofi abbiano concepito la libertà attraverso i secoli.
Fin dalle sue origini, ha uno scopo duplice:
- In primo luogo, è dare significato a concetti vaghi e confusi. Cosa è buono, vero, giusto, bello? Così come la funzione della storia è illuminare il passato, così la filosofia è l'arte di definire correttamente i concetti. Ecco perché dobbiamo iniziare in questo corso capendo cosa sia la libertà.
La libertà è un concetto che copre una moltitudine di varianti, che sono tante possibili declinazioni della stessa realtà: libertà politica, libertà economica, libertà di coscienza, di parola, libertà religiosa, libertà di associazione, ecc. Di quale realtà stiamo parlando? La libertà può essere semplicemente definita come il potere di scelta, con ciò che appartiene a sé stessi. È una facoltà intrinseca dell'essere umano. È una realtà essenzialmente individuale. Solo l'individuo può pensare e agire, ovvero fare scelte. Questo non significa che l'individuo sia solo, che non debba nulla agli altri. Al contrario, vive in società e deve cooperare con gli altri per il proprio bene. Ma ognuno rimane libero di cooperare o meno e deve assumersi la responsabilità delle proprie scelte.
La nozione di responsabilità è correlata alla libertà perché ogni scelta ha conseguenze. La persona responsabile è quella che assume i costi delle proprie scelte e non trasferisce questo costo sugli altri. In altre parole, la libertà è esigente. È una nozione morale che implica diritti ma anche doveri verso gli altri, incluso il dovere di rispettare la loro libertà.
- In secondo luogo, la filosofia è normativa, a differenza della storia, che è meramente descrittiva. Pertanto, la filosofia politica si distingue dalle scienze politiche. La filosofia politica è normativa, nel senso che prescrive valori e giudica le azioni umane secondo un criterio di giustizia. D'altra parte, le scienze politiche si limitano a descrivere regimi, a fare la storia delle istituzioni, senza emettere giudizi di valore.
Da questa prospettiva, esistono solo due tipi di filosofie politiche: la filosofia della libertà e la filosofia del potere.
- La filosofia della libertà si basa sul diritto naturale di proprietà e afferma che l'unico scopo della legge è proteggere la proprietà privata e i contratti. Ognuno dovrebbe essere in grado di fare ciò che desidera con ciò che gli appartiene, purché non danneggi nessuno. È una filosofia che difende la libertà uguale per tutti di disporre di sé stessi e della propria proprietà sotto la condizione di responsabilità. È la filosofia del libero mercato.
- La filosofia del potere giustifica l'autorità di certe entità collettive come lo Stato o la società nel decidere i limiti da porre al mercato e alla proprietà, e quindi alla libertà. In questo quadro, spetta alla legge organizzare l'economia, la salute, l'abitazione, la cultura, l'educazione... Questa filosofia costruttivista ha sempre avuto i suoi difensori, in nome dell'interesse collettivo, dell'uguaglianza, della protezione e del benessere.
L'antagonismo tra queste due filosofie esiste in tutte le epoche. Ma possiamo illustrarlo con la filosofia dell'Illuminismo. C'è chiaramente una linea di divisione tra due tipi di pensatori.
Coloro che difendono la prima filosofia in Francia sono i Fisiocratici, con François Quesnay alla loro testa. Si chiamano fisiocratici (il nome deriva dal greco Physis, che significa natura, e Kratos, che significa regola) perché sviluppano un pensiero economico e sociale basato sui diritti naturali dell'uomo. Per loro, la società, le persone e le proprietà esistono prima delle leggi. In questo sistema, Bastiat spiega,
Non è perché ci sono leggi che ci sono proprietà, ma perché ci sono proprietà che ci sono leggi. (Proprietà e Legge). Per Turgot e Say, discepoli di Quesnay, esiste una legge naturale, indipendente dai capricci dei legislatori, che è valida per tutti gli uomini e precede qualsiasi società. Questa filosofia deriva direttamente dalla scolastica medievale, dagli stoici, da Aristotele e da Sofocle. Le leggi non scritte sono sia anteriori sia superiori alle leggi scritte perché derivano dalla natura umana e dalla ragione.
La seconda filosofia si trova tra autori come Rousseau, Robespierre o Kant, che incarnano la tradizione repubblicana per cui la sovranità della volontà generale è la vera fonte del diritto. Contemporaneo di Quesnay, Rousseau è un anti-fisiocratico. Per lui, il legislatore deve organizzare la società, come un meccanico che inventa una macchina dalla materia inerte.
"Chi osa intraprendere l'istituzione di un popolo," dice Rousseau, "deve sentirsi capace di cambiare, per così dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo che, da solo, è un tutto perfetto e solitario, in parte di un tutto maggiore dal quale questo individuo riceve, in un certo senso, la sua vita e il suo essere." (Contratto Sociale)
Da questa prospettiva, la missione del legislatore è organizzare, modificare, persino abolire la proprietà se lo ritiene opportuno. Per Rousseau, la proprietà non è naturale ma convenzionale, come la società stessa. A sua volta, Robespierre stabilisce il principio che "La proprietà è il diritto di ogni cittadino di godere e disporre della porzione di beni garantita a lui dalla legge." Non esiste un diritto naturale alla proprietà; ci sono solo un numero indefinito di possibili e contingenti disposizioni.
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Quando si aprono i libri di testo, Bastiat notava, si apprende che l'umanità sarebbe condannata al nulla senza l'intervento del potere:
"Basta aprire, quasi a caso, un libro di filosofia, politica o storia per vedere quanto profondamente radicata nel nostro paese sia questa idea, nata dagli studi classici e madre del Socialismo, che l'umanità è una materia inerte che riceve dal potere vita, organizzazione, moralità e ricchezza; — o peggio, che l'umanità stessa tenda verso la sua degradazione e sia solo fermata su questa discesa dalla mano misteriosa del Legislatore." (La Legge).
In altre parole, il pregiudizio culturale che domina la filosofia occidentale così come la storiografia è che dobbiamo tutto al potere: libertà, salute, educazione, sicurezza, prosperità. L'umanità è descritta come "materia inerte" che prende forma grazie al legislatore.
Ma la realtà del potere è ben diversa secondo Bastiat. Il potere è oppressione. Scrive: Apri a caso gli annali dell'umanità! Consulta la storia antica o moderna, sacra o profana, e chiediti da dove vengono tutte queste guerre di razza, classe, nazioni e famiglie! Riceverai sempre questa risposta invariabile: Dalla sete di potere. (Incompatibilità Parlamentari) La sete di potere è alla radice di tutte le forme di oppressione nella storia. In una lettera a Mrs. Chevreux, datata 23 giugno 1850, Bastiat delinea le fasi dell'oppressione: "Periodi di lotta, su chi si impadronirà dello Stato; e periodi di tregua che saranno il regno effimero dell'oppressione trionfante, annuncio di una nuova lotta." Prima, la conquista del potere attraverso la guerra, poi l'istituzione di uno Stato che subsiste depredando la ricchezza dei suoi cittadini. La storia è quindi una lotta tra due principi: libertà e oppressione:
Libertà! Questo è, in fin dei conti, il principio armonioso. Oppressione! Questo è il principio dissonante; la lotta di questi due poteri riempie gli annali dell'umanità. (Armonie Economiche, conclusione dell'edizione originale).
In una parola, è depredazione. Bastiat delinea i principali tipi di depredazione che provengono dalle élite dominanti: guerra, schiavitù, teocrazia e monopolio. Infatti, secondo lui: "Ci sono solo due modi per acquisire i beni necessari per la conservazione, l'abbellimento e il miglioramento della vita: PRODUZIONE e DEPREDAZIONE." (La Fisiologia della Depredazione)
Qual è la differenza tra produzione e depredazione? Ecco la risposta di Bastiat:
Per produrre, bisogna dirigere tutte le proprie facoltà verso il dominio della natura; poiché è la natura che deve essere combattuta, addomesticata e schiavizzata. Ecco perché il ferro trasformato in un aratro è l'emblema della produzione. Per depredare, bisogna dirigere tutte le proprie facoltà verso il dominio degli uomini; poiché sono loro che devono essere combattuti, uccisi o schiavizzati. Ecco perché il ferro trasformato in una spada è l'emblema della depredazione. (Armonie Economiche, Guerra).
In altre parole, la produzione è potere sulla natura. La depredazione è potere sugli uomini. Tuttavia, esistono due forme di depredazione: legale e illegale. La depredazione illegale è il furto o il crimine commesso da un cittadino contro un altro. È l'azione del bandito o dell'imbroglione. Tuttavia, la forma peggiore di depredazione è quella che si compie per legge: "Ci sono persone che pensano che la depredazione perda tutta la sua immoralità purché sia legale. Per quanto mi riguarda, non riesco a immaginare una circostanza più aggravante." (Ciò che si vede e ciò che non si vede).
Bastiat ci dice che esistono ancora due forme di depredazione legale:
La depredazione esterna si chiama guerra, conquiste, colonie. La depredazione interna si chiama tasse, posizioni, monopoli. (Cobden e la Lega, Introduzione).
In La Fisiologia della Depredazione, egli elabora: La vera e equa legge degli uomini è: Libero scambio dibattuto di servizio per servizio. Il saccheggio consiste nel vietare con la forza o con l'inganno la libertà di dibattito al fine di ricevere un servizio senza renderne uno. Il saccheggio con la forza si esercita come segue: Si attende che un uomo produca qualcosa, poi gliela si strappa di mano, arma alla mano. È formalmente condannato dal Decalogo: Non rubare. Quando avviene da individuo a individuo, si chiama furto e porta in prigione; quando è da nazione a nazione, si chiama conquista e porta alla gloria.
Storicamente, le élite dominanti hanno sempre vissuto di saccheggio. Bastiat osserva:
La forza applicata al saccheggio è la base degli annali umani. Tracciarne la storia sarebbe riprodurre quasi interamente la storia di tutti i popoli: Assiri, Babilonesi, Medi, Persiani, Egiziani, Greci, Romani, Goti, Franchi, Unni, Turchi, Arabi, Mongoli, Tartari, per non menzionare gli Spagnoli in America, gli Inglesi in India, i Francesi in Africa, i Russi in Asia, ecc.
(Sofismi Economici, Conclusione del primo volume). Il saccheggio, nella sua forma più brutale, armato di torcia e spada, riempie gli annali della storia umana. Quali sono i nomi che riassumono la storia? Ciro, Sesostris, Alessandro, Scipione, Cesare, Attila, Tamerlano, Maometto, Pizarro, Guglielmo il Conquistatore; questo è il saccheggio ingenuo attraverso le conquiste. A esso appartengono gli allori, i monumenti, le statue e gli archi trionfali. (Armonie Economiche, conclusione dell'edizione originale). La storia del mondo è la storia di come un gruppo di persone ha saccheggiato gli altri, spesso sistematicamente, attraverso la guerra, la schiavitù, la teocrazia. Oggi, è il monopolio, cioè i privilegi economici distribuiti dallo Stato ai suoi clienti.
Pochi giorni prima della sua morte a Roma nel 1850, Bastiat confidò al suo amico Prosper Paillottet:
Un compito importante per l'economia politica è scrivere la storia del Saccheggio. È una lunga storia in cui, fin dall'inizio, appaiono conquiste, migrazioni di popoli, invasioni e tutti gli eccessi disastrosi della forza in conflitto con la giustizia. Da tutto ciò, ci sono ancora tracce viventi oggi, ed è una grande difficoltà per la soluzione delle questioni poste nel nostro secolo. Non arriveremo a questa soluzione finché non avremo chiaramente stabilito in che modo e come l'ingiustizia, prendendo la sua parte tra noi, si è insediata nelle nostre usanze e nelle nostre leggi.
(P. Paillottet, Nove Giorni Vicino a un Uomo Morente)
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È noto, la storia è scritta dai vincitori. L'attenzione è spesso focalizzata sulla conquista del potere, sulla vita dei leader al potere e sui conflitti che li oppongono a coloro che desiderano prendere il loro posto.
Questo è particolarmente vero per i libri di testo destinati alle scuole pubbliche e scritti da professori impiegati dallo Stato. Questo non vale per un'opera in due volumi scritta da uno storico di Cambridge nel XIX secolo, Lord Acton. Il suo nome completo è John Emerich Edward Dalberg, Barone di Acton (1834-1902). È l'autore di Storia della Libertà nell'Antichità e nel Cristianesimo. La sua opera è considerata una delle più importanti sull'argomento, e vi ha dedicato gran parte della sua carriera. Sebbene incompiuta, la sua opera è un potente monito contro i pericoli dell'abuso di potere, e il suo impegno per la libertà e la responsabilità individuale rimane rilevante oggi.
Questo autore è meglio conosciuto per il suo aforisma: "Il potere tende a corrompere, e il potere assoluto corrompe assolutamente." Una formula che fa eco a quella di Montesquieu ne Lo spirito delle leggi:
È un'esperienza eterna che ogni uomo che ha il potere è tentato di abusarne.
Per Acton, il conflitto tra libertà e potere è il tema centrale della storia umana, e la libertà è la forza motrice del progresso e dell'evoluzione delle società. Acton cercava di comprendere i fattori che hanno contribuito all'ascesa della libertà in Occidente. Il suo obiettivo era identificare le condizioni necessarie per la sua conservazione e sviluppo. Ha studiato idee filosofiche, strutture sociali e contesti politici che hanno favorito la sua emergenza nel tempo.
La sua tesi centrale è che "la libertà è stabilita dal conflitto dei poteri." Secondo Acton, per secoli dopo la caduta dell'Impero Romano d'Occidente, la Chiesa Cattolica fu l'unica forza capace di sfidare l'autorità dei signori feudali, dei monarchi e degli imperatori. Questa lotta di potere tra la Chiesa e lo Stato si rivelò cruciale per l'ascesa della libertà. L'Europa aveva un Dio forte e un potere debole, a causa della continua contesa, nel Medioevo, tra papi e re. Al contrario, la Cina aveva una divinità debole e un forte potere burocratico.
Per libertà, intendo la garanzia che ogni uomo sarà protetto, quando fa ciò che ritiene essere il suo dovere, contro l'influenza dell'autorità e delle maggioranze, del costume e dell'opinione. Lo Stato è competente a stabilire doveri e a distinguere tra bene e male solo nella sua sfera immediata.
(Lord Acton) In altre parole, la libertà è il diritto degli individui di seguire la propria coscienza, e non è compito dello stato dettare la condotta di una persona in questioni filosofiche, morali e religiose. Friedrich Hayek aveva inizialmente considerato di chiamare la Società Mont Pelerin la "Società Acton-Tocqueville", in tributo a due pensatori che ammirava profondamente: Lord Acton e Alexis de Tocqueville. Alla fine, fu scelto il nome del luogo in cui si tenne il primo incontro della Società, Mont Pelerin in Svizzera.
Ma l'idea che la libertà in Europa sia nata da lotte interne tra vari pretendenti al potere, impedendo l'instaurazione di un dominio assoluto, non è unica di Acton. Si può già trovare in pensatori come Voltaire e Condorcet.
Così, Voltaire, nelle sue Lettere Filosofiche, attribuisce la libertà inglese ai conflitti tra re e nobili che hanno impedito qualsiasi eccessiva concentrazione di potere. E nota:
Se ci fosse solo una religione in Inghilterra, il suo dispotismo sarebbe da temere; se ce ne fossero solo due, si taglierebbero la gola a vicenda; ma ce ne sono trenta, e vivono in pace e felicità. (Sui Presbiteriani)
Condorcet, nel suo Abbozzo di un quadro storico dei progressi dello spirito umano, attribuisce la struttura di potere decentrata in Italia alla rivalità tra il papa e l'imperatore, che ha permesso a molte città-stato indipendenti di sopravvivere.
Questa tesi si ritrova anche in un'opera monumentale datata 1983: Diritto e Rivoluzione: La formazione della tradizione giuridica occidentale, di Harold J. Berman (traduzione francese di Raoul Audouin, pubblicata dalla Libreria dell'Università di Aix en Provence nel 2002). L'analisi di Berman evidenzia il ruolo cruciale del pluralismo giuridico nella storia dell'Occidente. Questo sistema, lungi dall'essere una mera fonte di complessità, è stato un motore di sviluppo, libertà e innovazione, plasmando in modo duraturo le tradizioni giuridiche occidentali.
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Esiste tuttavia un'altra prospettiva sulla storia. Questa ha avuto un notevole successo e ha goduto a lungo del sostegno degli intellettuali occidentali e dei rappresentanti del Sud globale. Si tratta della visione socialista e marxista della storia.
Spiega la straordinaria crescita dell'Europa principalmente attraverso il progresso tecnologico combinato con l'"accumulazione primitiva" di capitale, derivante dall'imperialismo, dalla schiavitù, dal commercio triangolare, dall'espropriazione dei piccoli contadini e dall'esploito della classe operaia. La conclusione è chiara. Questa eccezionale crescita europea è stata ottenuta a spese di milioni e milioni di schiavi e individui oppressi.
Inizialmente, Marx ha ragione su una cosa: la storia è la storia delle lotte di classe e dell'esploito. La citazione è ben nota, è la prima frase del primo capitolo del Manifesto del Partito Comunista: "La storia di ogni società esistente fino ad oggi è la storia delle lotte di classe." Lo stesso Marx ha riconosciuto di aver preso in prestito la sua teoria della lotta di classe da autori precedenti:
Non mi attribuisco il merito di aver scoperto le classi e le lotte di classe nella società moderna. Ben prima di me, storici borghesi avevano descritto lo sviluppo storico di questa lotta di classe e economisti borghesi l'anatomia economica delle classi.
(Lettera a J. Weydemeyer, 5 marzo 1852).
Ma si sbaglia su un punto fondamentale riguardo alla classe operaia: non è il capitale che produce lo sfruttamento. In altre parole, la lotta di classe non si svolge all'interno della produzione, ma tra chi paga le tasse e chi le riscuote.
Secondo Marx, lo sfruttamento è un processo che consiste nell'estrarre una parte del valore creato dal lavoratore senza pagarlo, il che permette ai capitalisti di realizzare un profitto. In altre parole, lo sfruttamento sarebbe un meccanismo che permette ai capitalisti di arricchirsi rubando il lavoro del proletariato. Questa analisi riflette un'incomprensione del valore aggiunto e della natura cooperativa e dinamica della vita economica. Infatti, il profitto che l'imprenditore riceve è una compensazione per il rischio che assume, e il lavoratore o l'impiegato non è uno schiavo. In una situazione competitiva, possono accettare o rifiutare un contratto con il loro datore di lavoro. Fanno una scelta che riflette un'analisi costi-benefici.
In realtà, l'analisi marxista distorce la realtà storica della Rivoluzione Industriale. Ludwig von Mises ha chiarito questa questione nel suo trattato di economia Human Action (vedi in particolare il capitolo intitolato Popular Interpretation of the Industrial Revolution) così come in una serie di lezioni pubblicate sotto il titolo: Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow. (Vale anche la pena leggere, The Anti-Capitalistic Mentality qui e qui).
Mises spiega che i lavori nelle fabbriche, sebbene miserabili secondo i nostri standard, rappresentavano la migliore opportunità possibile per i lavoratori dell'epoca.
Leggiamo un estratto da Human Action:
Nei primi decenni della rivoluzione industriale, il tenore di vita dei lavoratori delle fabbriche era scandalosamente basso rispetto alle condizioni dei loro contemporanei delle classi superiori, e rispetto alla situazione attuale delle folle industriali. Le ore di lavoro erano lunghe, le condizioni igieniche dei laboratori deplorevoli. La capacità lavorativa degli individui si esauriva rapidamente. Ma resta il fatto che, per la popolazione eccedente che l'appropriazione dei pascoli comuni (enclosures) aveva ridotto alla peggior miseria, e per la quale letteralmente non c'era posto all'interno del sistema produttivo regnante, il lavoro in fabbrica era la salvezza. Queste persone affluivano ai laboratori, per l'unico motivo che avevano assolutamente bisogno di migliorare il loro tenore di vita.
Mises aggiunge che il miglioramento della condizione umana è stato reso possibile dall'accumulo di capitale:
Il radicale cambiamento di situazione che ha conferito alle masse occidentali l'attuale tenore di vita (un alto tenore di vita, in effetti, rispetto a quello che era nei tempi pre-capitalistici, e a quello che è nella Russia sovietica) è stato l'effetto dell'accumulazione di capitale attraverso il risparmio e l'investimento saggio da parte di imprenditori lungimiranti. Nessun miglioramento tecnologico sarebbe stato raggiungibile se i capitali materiali aggiuntivi richiesti per l'uso pratico delle nuove invenzioni non fossero stati resi fattibili dal risparmio preventivo. Per quanto riguarda la storiografia marxista, possiamo anche fare riferimento a Friedrich Hayek in Capitalism and the Historians (University of Chicago Press, 1954) e al suo capitolo intitolato "History and Politics". Secondo Hayek, non è stata l'industrializzazione a rendere miserabili i lavoratori, come la leggenda nera del capitalismo propagata dal marxismo sostiene. Egli nota: La vera storia della connessione tra capitalismo e l'ascesa del proletariato è quasi l'opposto di quello che queste teorie dell'espropriazione delle masse suggeriscono. Prima della Rivoluzione Industriale, la maggior parte delle persone viveva in società rurali e dipendeva dall'agricoltura per la propria sopravvivenza. Avevano poco da vendere sul mercato, il che limitava le loro opportunità e il loro tenore di vita. Tutti si aspettavano di vivere in assoluta povertà e immaginavano un destino simile per i loro discendenti. Nessuno si indignava per una situazione che sembrava inevitabile.
Con l'avvento dell'industrializzazione, emersero nuove opportunità, creando una crescente domanda di lavoro. Per la prima volta, le persone senza terra o risorse significative potevano vendere il loro lavoro a fabbriche e manifatture in cambio di uno stipendio, garantendo sicurezza per il futuro.
Questo nuovo accesso al reddito consentiva loro di nutrirsi e alloggiare, anche nelle città in rapida espansione. Così, la Rivoluzione Industriale favorì un'esplosione demografica che non sarebbe stata possibile nelle condizioni di stagnazione economica dell'era pre-industriale.
Ecco come, osserva Hayek, "la sofferenza economica divenne sia più visibile sia sembrò meno giustificata, perché la ricchezza generale aumentava più rapidamente che mai."
Pertanto, il lavoratore non era sfruttato, anche se i salari erano bassi, a causa dell'abbondanza di manodopera in fuga dalle campagne.
In realtà, lo sfruttamento ha senso solo come aggressione contro la proprietà privata. In questo senso, lo sfruttamento è sempre atto dello Stato. Poiché lo Stato è l'unica istituzione che ottiene le sue entrate attraverso la coercizione, cioè con la forza. Così, il vero sfruttamento, come abbiamo visto con Bastiat, è quello delle classi produttive da parte della classe dei funzionari statali. Sarebbe più accurato dire che la storia di tutta la società fino ai nostri giorni non è altro che la storia della lotta tra predatori e classi produttive.
Successivamente, un'analisi storica più sfumata di quella di Marx ci permette di mettere in discussione l'idea di un'Europa predatrice, che deve il suo successo esclusivamente all'imperialismo e alla schiavitù. Approfondendo la storia economica comparata, alcuni storici contemporanei hanno cercato le origini dello sviluppo dell'Europa in ciò che la distingueva dalle altre grandi civiltà, in particolare quelle della Cina, dell'India e dell'Islam. Queste caratteristiche sono state esplorate da David Landes, Jean Baechler, François Crouzet e Douglass North. Questi ricercatori hanno tentato di comprendere ciò che viene definito il "miracolo europeo". Hanno focalizzato la loro attenzione sul fatto che l'Europa era un mosaico di giurisdizioni divise e in competizione, dove, dopo la caduta di Roma, nessun potere politico centrale era in grado di imporre la propria volontà.
Come dice Jean Baechler, membro dell'Accademia delle Scienze Morali e Politiche, in Le origini del capitalismo (1971):
La prima condizione per la massimizzazione dell'efficienza economica è la liberazione della società civile dallo Stato (...) L'espansione del capitalismo deve la sua origine e ragion d'essere all'anarchia politica.
In altre parole, il grande "non-evento" che ha dominato il destino dell'Europa è stata l'assenza di un impero egemonico, come quello che dominava la Cina. Questa Europa radicalmente decentralizzata ha prodotto parlamenti, diete e Stati Generali. Ha dato vita a carte come la famosa Magna Carta degli inglesi, ma ha anche prodotto le città libere del Nord Italia e delle Fiandre: Venezia, Firenze, Genova, Amsterdam, Gand e Bruges. Infine, ha sviluppato il concetto di diritto naturale, così come il principio che anche il Principe non è al di sopra della legge, una dottrina radicata nelle università medievali di Bologna, Oxford e Parigi, estendendosi a Vienna e Cracovia. In conclusione di questo capitolo, il decollo economico e culturale dell'Europa non è stato dovuto alla conquista e allo sfruttamento del resto del mondo. Ha dominato il mondo grazie al suo progresso economico. Quello che è stato chiamato "imperialismo" è la conseguenza, non la causa, del progresso economico dell'Europa. Ma per tornare a Lord Acton, ciò che distingue ancora di più la civiltà occidentale da tutte le altre è la sua affermazione del valore dell'individuo. In questo senso, la libertà di coscienza, specialmente in materia religiosa, è stata un pilastro fondamentale di questa civiltà. Torneremo su questo nella sezione seguente.
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Nell'ultimo capitolo di Anatomia dello Stato (tradotto in francese come L’anatomie de l’État, dalle edizioni Résurgence), Murray Rothbard propone una teoria della storia. Questo capitolo molto breve è intitolato: Storia, una corsa tra il potere dello stato e il potere sociale. Secondo Rothbard, la storia può essere intesa come un conflitto perpetuo tra due principi fondamentali:
- Cooperazione pacifica e produzione, che rappresentano lo scambio volontario e la creazione di ricchezza attraverso il lavoro e l'innovazione.
- Sfruttamento coercitivo e predazione, incarnati dalla dominazione dello Stato, che si appropria dei frutti del lavoro degli individui con la forza.
Facendo riferimento ad Albert J. Nock, Rothbard usa i termini "potere sociale" e "potere dello stato" per designare queste due forze opposte:
- Potere sociale: emerge dalla cooperazione e dall'ingegnosità degli individui liberi, portando a progresso economico e prosperità. È un potere sulla natura, la capacità creativa dell'uomo di trasformare la natura in risorse e conoscenza, per il bene collettivo della società.
- Potere dello stato: è imposto attraverso coercizione e violenza, cercando di controllare e sfruttare la società per il proprio beneficio. È un potere esercitato sull'uomo. Consiste nel "drenare i frutti della società a vantaggio di leader non produttivi (in realtà, anti-produttivi)."
Rothbard considera lo Stato come un parassita che vive a spese della società produttiva. Si impadronisce di "posti di comando" strategicamente per appropriarsi di ricchezza e potere. Monopolio della forza, giustizia, educazione, infrastrutture. E aggiunge, "Nell'economia moderna, il denaro è il posto di comando essenziale." Per Rothbard, il principio della libertà dovrebbe applicarsi anche al denaro. Se siamo a favore della libertà in altri settori, se vogliamo proteggere la proprietà e la persona contro l'intrusione dello Stato, il nostro compito più urgente deve essere esplorare la possibilità di un mercato libero per il denaro. (Vedi a questo proposito il suo saggio: Stato, cosa hai fatto con il nostro denaro? Traduzione di Stéphane Couvreur per l'Institut Coppet, 2011).
Rothbard mette in guardia contro l'idea che le costituzioni scritte, di per sé, potrebbero garantire la libertà e la limitazione del potere: Negli ultimi secoli sono stati tempi in cui gli uomini hanno cercato di imporre limiti costituzionali e altri allo Stato, solo per scoprire che tali limiti, come tutti gli altri tentativi, erano falliti. Di tutte le molteplici forme che i regimi hanno assunto nel corso dei secoli, di tutti i concetti e le istituzioni che sono stati provati, nessuno è riuscito a mantenere lo Stato sotto controllo. Una costituzione scritta ha certamente molti vantaggi, ma è un grave errore presumere che sarebbe sufficiente. Infatti, il partito di maggioranza, con il suo potere, può adottare un'interpretazione estensiva per aumentare il suo potere. Senza meccanismi concreti per far rispettare i diritti, e di fronte a un partito dominante determinato ad estendere il suo potere, le costituzioni rischiano di diventare strumenti inefficaci e fuorvianti.
Secondo Rothbard, la storia non è un processo lineare, ma piuttosto un'oscillazione tra l'avanzamento del potere sociale e la rinascita del controllo da parte dello Stato:
- Periodi di libertà: quando il potere sociale fiorisce, libertà, pace e prosperità aumentano.
- Periodi di dominio statale: quando lo Stato prende il sopravvento, portando a oppressione, guerra e regressione.
Dal XVII secolo al XIX secolo, in molti paesi occidentali, ci sono stati periodi di accelerazione del potere sociale e un corrispondente aumento della libertà, della pace e del benessere materiale. Ma Rothbard ci ricorda che il XX secolo è stato segnato da una rinascita del potere dello Stato, con gravi conseguenze: un aumento della schiavitù, della guerra e della distruzione:
Durante questo secolo, la razza umana si trova, ancora una volta, sotto il regno virulento dello Stato; lo Stato ora armato con il potere creativo dell'uomo, confiscato e pervertito per i propri fini.
Cos'è, dopo tutto, una società libera? È una società senza monopolio. Nella sua opera di filosofia politica, Etica della Libertà (1982), Rothbard risponde: "una società in cui non esiste la possibilità legale di aggressione coercitiva contro la persona o la proprietà di un individuo." Ecco perché, secondo lui, la filosofia politica, che deve definire i principi di una società giusta, si riduce a una sola domanda: "Chi possiede legittimamente cosa?"
Per Rothbard, l'ordine sociale può prevalere se è il prodotto della generalizzazione delle procedure contrattuali per il libero scambio di diritti di proprietà, privatizzando tutte le attività economiche e persino le funzioni sovrane (banca centrale, tribunali) e ricorrendo alla concorrenza tra agenzie di protezione.
E aggiunge:
Abbiamo ora assaggiato tutte le varianti dello statismo, e tutte sono fallite. Ovunque nel mondo occidentale all'inizio del XX secolo, leader aziendali, politici e intellettuali avevano iniziato a chiamare per un sistema di economia mista "nuovo", di dominazione statale, in luogo del relativo laissez-faire del secolo precedente. Nuove panacee, attraenti a prima vista, come il socialismo, lo stato corporativo, lo stato di Welfare-Warfare, ecc., sono state provate e tutte hanno manifestamente fallito. Gli argomenti a favore del socialismo e della pianificazione statale appaiono ora come suppliche per un sistema vecchio, esausto e fallito. Cosa resta da provare se non la libertà?
(Etica della Libertà)
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L'esperienza della democrazia ateniese ha lasciato un segno indelebile nella storia del pensiero politico e continua a ispirare ideali di democrazia e partecipazione dei cittadini nel mondo di oggi.
La democrazia ateniese era caratterizzata da vivaci dibattiti pubblici sugli affari della città, che avevano luogo principalmente nell'agorà, il mercato. Questo modo di operare, basato sulla ragione e sulla discussione critica, contrastava nettamente con le pratiche precedenti in cui le leggi e i costumi erano considerati sacri e immutabili, tramandati dagli antenati e protetti dagli dei.
La democrazia ateniese rappresenta una rottura significativa con le tradizioni passate. Infatti, nelle società precedenti, non poteva esserci "politica" nel senso di una discussione sulle regole sociali, poiché queste erano imposte in modo trascendente dal mito.
Lo storico Jean-Pierre Vernant scrive:
L'emergere della polis costituisce, nella storia del pensiero greco, un evento decisivo. Certamente, in termini di sviluppo intellettuale e nel regno delle istituzioni, le sue piene conseguenze sarebbero state realizzate solo a lungo termine; la polis avrebbe attraversato molteplici fasi, varie forme. Tuttavia, fin dal suo avvento, che può essere collocato tra l'VIII e il VII secolo, segna un inizio, una vera invenzione; attraverso di essa, la vita sociale e le relazioni tra gli uomini assumono una nuova forma, la cui originalità i Greci avrebbero pienamente percepito. (...) Ciò che il sistema della polis implica prima di tutto è una straordinaria preminenza della parola su tutti gli altri strumenti di potere. Diventa lo strumento politico per eccellenza, la chiave di tutta l'autorità nello stato, il mezzo di comando e dominio sugli altri. (...) Una seconda caratteristica della polis è la natura di piena pubblicità data alle manifestazioni più importanti della vita sociale. Si potrebbe persino dire che la polis esiste solo nella misura in cui è emerso un dominio pubblico, in due sensi del termine diversi, ma interconnessi: un settore di interesse comune, in opposizione agli affari privati; pratiche aperte, stabilite alla luce del giorno, in opposizione a procedure segrete. (...) D'ora in poi, discussione, argomentazione, controversia diventano le regole del gioco intellettuale, così come del gioco politico. Il controllo costante della comunità è esercitato sulle creazioni della mente così come sulle magistrature dello stato.
(Jean Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco, Parigi, P.U.F, 1962)
La parola greca "polis", che dà "politica" in francese, significa città-stato. Quando Aristotele scrive che "l'uomo è per natura un animale politico", non significa che è fatto per il potere. Con politica, si riferisce alla facoltà che gli uomini hanno di deliberare nella piazza pubblica per determinare ciò che è giusto e ingiusto.
Questa novità si basa sulla distinzione fondamentale tra due termini nella lingua greca, "phusis" e "nomos", che designano due tipi di leggi:
- Phusis è la legge della natura (che dà la parola "fisica" in francese).
- Nomos è la legge umana (un termine trovato nella parola "autonomia", che significa "obbedire alla propria legge"). La Città emerge con l'idea che la legge (nomos) sia di origine umana, che possa essere liberamente modificata dagli umani, a differenza della natura, e possa applicarsi a tutti. I Greci diventano quindi consapevoli dell'autonomia dell'ordine sociale e politico rispetto all'ordine naturale. Questo segna l'apparizione della politica: la discussione continua sulle stesse regole della vita sociale. D'ora in poi, i problemi saranno risolti attraverso un'azione concertata e non da un ordine sacro immutabile. E Jean-Pierre Vernant aggiunge:
La ragione greca è quella che, in modo positivo, riflessivo, metodico, ci permette di agire sugli uomini, non di trasformare la natura. Nei suoi limiti come nelle sue innovazioni, è figlia della città.
L'armonia sociale non è prodotta dall'azione intenzionale degli dei, ma dall'obbedienza di tutti i cittadini alla stessa legge impersonale. Il potere non è più affare dei sacerdoti, è diventato affare di tutti. Così emerge la nozione di uguaglianza davanti alla legge: "isonomia", ma anche la retorica. La padronanza del discorso era essenziale per convincere i propri concittadini nelle assemblee e nei tribunali.
Per Aristotele, la tirannia è l'obbedienza a un uomo, e la libertà è l'obbedienza alla legge. Gli viene attribuita questa citazione:
Desiderare il regno della legge è desiderare il regno esclusivo della ragione. Desiderare invece il regno di un uomo è aggiungere quello di una bestia selvaggia, poiché il desiderio e la rabbia distorcono il giudizio dei governanti, anche se sono i migliori degli uomini.
Secondo lui, le leggi, essendo impersonali e permanenti, garantiscono giustizia e uguaglianza per tutti i cittadini.
Cicerone, il famoso oratore e filosofo romano del I secolo a.C., riprese questa idea: "Siamo schiavi delle leggi affinché possiamo essere liberi" (De Republica, Libro III, capitolo 13). In questo passaggio, Cicerone sviluppa un argomento a favore di una repubblica governata dalle leggi, piuttosto che da un uomo solo o da un piccolo gruppo di uomini. L'idea della repubblica è una che proviene dalla filosofia greca. È stata spesso contrapposta alla democrazia, ritenuta troppo rischiosa. Platone intitolò la sua principale opera di filosofia politica: La Repubblica, e giudica molto severamente la democrazia. Quando il popolo governa, c'è un forte rischio di imporre la legge dei propri desideri e di confondere il bene con il piacevole. Da qui la tragica morte di Socrate, condannato a morte da una giuria popolare, manipolata dai sofisti. Platone trasse tutte le lezioni da questo.
Aristotele avrebbe usato il termine repubblica per designare la costituzione giusta, quella che mira all'interesse comune e tratta i cittadini come uomini liberi. Un vero regime di libertà è quello in cui la legge è generale, uguale per tutti, anonima e non un comando personale.
L'idea di libertà sotto la legge si ritrova anche nel termine anglosassone "Rule of Law".
Si può dire che i Greci abbiano inventato il concetto di libertà politica, in opposizione al dominio tirannico. I Greci di quell'epoca consideravano la schiavitù un'istituzione naturale e che gli schiavi non avessero lo stesso status dei cittadini. Questo può sembrare contraddittorio all'idea di libertà, ma per loro, la libertà era legata alla cittadinanza e non all'assenza di schiavitù.
Erodoto, in Historia e Eschilo nella sua tragedia I Persiani, illustrano brillantemente il contrasto tra la monarchia assoluta e tirannica di Serse e lo spirito di libertà dei Greci. Questo popolo, caratterizzato dall'assenza di padroni e dal rifiuto di sottomettersi alla schiavitù da parte dei barbari, per quanto numerosi, trova la sua forza nella legge, il "nomos", il suo vero padrone che garantisce la sua libertà. E questa legge emana dalla volontà di tutti.
Secondo Jacqueline de Romilly: Gli stessi Greci sembrano essersi misurati con questa originalità e ne sono diventati consapevoli all'inizio del V secolo, nello shock che li oppose agli invasori persiani. E il primo fatto che li colpì fu che esisteva una differenza politica tra loro e i loro avversari, che comandava tutto il resto. I Persiani obbedivano a un sovrano assoluto, che era il loro padrone, che temevano e davanti al quale si prostravano: queste pratiche non erano comuni in Grecia. C'è un dialogo sorprendente in Erodoto, che contrappone Serse a un ex re di Sparta. Questo re annuncia a Serse che i Greci non cederanno perché la Grecia combatte sempre contro la schiavitù a un padrone. Combatterà, non importa il numero dei suoi avversari. Perché, se i Greci sono liberi, "non sono liberi in tutto: hanno un padrone, la legge, che temono ancora di più di quanto i tuoi sudditi temano te." (Antica Grecia alla Scoperta della Libertà, Parigi, Edizioni de Fallois, 1989)
Erodoto è convinto che un popolo di uomini liberi è un popolo che obbedisce a una legge e non a un padrone, come nell'impero persiano dove solo un uomo è libero e tutti gli altri sono schiavi. Questo è vero per Atene, una democrazia, ma è vero anche per Sparta. Il re non crea la legge, non impone la sua volontà. Egli assicura il rispetto della legge, è al suo servizio e muore, se necessario, per difenderla.
Allontanandosi dal pensiero mitologico, Talete, Anassimandro, Anassimene e, più tardi, Democrito ed Empedocle, furono i primi a cercare di comprendere la phusis (natura) attraverso la ragione e non attraverso entità soprannaturali.
Il principio fondamentale posto da questi primi filosofi presocratici è che gli elementi del kosmos (l'universo) si mantengono in posizione perché sono tutti ugualmente soggetti alla stessa "legge della natura" (phusis) che può essere enunciata in modo universale e necessario. L'universo è razionale, costituisce un tutto strutturato, che l'uomo può scoprire con la sua ragione (il "logos" in opposizione al "mutos", il mito).
Secondo Karl Popper, dobbiamo ai filosofi dell'antica Grecia, in particolare ai Presocratici, l'invenzione del razionalismo critico, ovvero la tradizione occidentale della discussione critica, fonte del pensiero scientifico e del pluralismo. Lo spiega in un capitolo di Congetture e Confutazioni intitolato "Ritorno ai Presocratici": Per quanto riguarda i primi segni dell'esistenza di un atteggiamento critico, di una nuova libertà di pensiero, appaiono nella critica di Anassimandro a Talete. Questo è un fenomeno piuttosto singolare, il pensatore che Anassimandro critica è il suo maestro, il suo concittadino, uno dei Sette Saggi, colui che fondò la Scuola Ionica. Secondo la tradizione, Anassimandro era solo quattordici anni più giovane di Talete, e probabilmente formulò le sue critiche e presentò i suoi nuovi concetti durante la vita del suo maestro (morirono, sembra, a pochi anni di distanza). Tuttavia, nessuna prova di dissenso, lite o scisma si trova nelle fonti. Questi elementi indicano, secondo lui, che fu Talete ad originare questa nuova tradizione di libertà, basata su una relazione originale tra maestro e discepolo. Talete era in grado di tollerare la critica e, inoltre, stabilì la tradizione di riconoscerla. Popper identifica qui una rottura dalla tradizione dogmatica, che permette solo una singola dottrina scolastica, per sostituirla con il pluralismo e il fallibilismo.
I nostri tentativi di afferrare e scoprire la verità non sono definitivi ma sono capaci di miglioramento, la nostra conoscenza, il nostro corpo di dottrina sono di natura congetturale, sono fatti di supposizioni, ipotesi, e non di verità certe e finali.
L'unico mezzo che abbiamo per avvicinarci alla verità sono la critica e la discussione. Dall'antica Grecia, quindi, proviene questa tradizione:
Che consiste nel formulare congetture audaci ed esercitare una critica libera, una tradizione che fu all'origine dell'approccio razionale e scientifico e, di conseguenza, di questa cultura occidentale che è la nostra e l'unica che si fonda sulla scienza anche se, ovviamente, questa non è la sua unica base.
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L'Impero Romano era un'entità cosmopolita vasta. Al suo apice, intorno al 117 d.C., era uno stato immenso, multi-etnico e multilingue:
- Ad ovest, si estendeva dalla Gran Bretagna (l'attuale Inghilterra) alla Spagna, passando per la Gallia (l'attuale Francia) e il nord dell'Africa.
- A nord, raggiungeva il Reno e il Danubio, abbracciando parti della Germania, dei Paesi Bassi, della Svizzera, dell'Austria, dell'Ungheria, della Romania e della Bulgaria.
- A sud, confinava con il Mar Mediterraneo, includendo l'Italia, la Grecia, i Balcani, l'Asia Minore (l'attuale Turchia), la Siria, il Libano, la Palestina, l'Egitto e la Cirenaica (parte dell'attuale Libia).
- Ad est, si estendeva fino alla Mesopotamia (l'attuale Iraq) e all'Armenia.
Da allora in poi, i Romani avanzarono lo sviluppo del diritto ben oltre i Greci, che vivevano in piccole città-stato etnicamente omogenee. Già sotto la Repubblica Romana, esisteva una protezione legale della proprietà e dei diritti individuali.
Infatti, la funzione del diritto era rendere possibile la coabitazione pacifica e lo scambio tra le persone, delineando i confini del "mio" e del "tuo".
La proprietà privata assunse una nuova dimensione nella civiltà romana che non aveva conosciuto prima, nemmeno nella civiltà greca.
Il diritto romano diventerebbe la fondazione di tutti i diritti occidentali moderni durante il Medioevo e fino ai nostri tempi.
Infine, il diritto romano attribuiva grande importanza ai diritti e alle libertà degli individui, e i cittadini romani erano orgogliosi del loro status di cittadini. La Legge delle Dodici Tavole (450 a.C.) costituiva il primo corpus di leggi scritte accessibili a tutti i cittadini romani, sia patrizi che plebei. Questa codificazione aiutava a chiarire e standardizzare il diritto, che precedentemente era frammentato e spesso consuetudinario, garantendo un certo livello di trasparenza nell'applicazione del diritto di sposarsi, comprare, vendere, ecc.
Questa legge corrisponde in modo sorprendente ai diritti naturali fondamentali teorizzati da John Locke duemila anni dopo. Permette la protezione dei diritti individuali contro l'arbitrarietà e gli abusi di potere.
Certamente, donne, schiavi e stranieri erano ancora esclusi dalla piena protezione della legge. Tuttavia, la Legge delle Dodici Tavole rappresentava un progresso significativo e una base per l'ulteriore sviluppo dei diritti individuali estesi a tutti. La Legge delle Dodici Tavole attribuisce particolare importanza ai diritti di proprietà:
- Definisce i diversi tipi di proprietà (terreni, mobili, ecc.)
- Suddivide la proprietà in usus (diritto di uso), fructus (diritto di ricevere i frutti) e abusus (diritto di alienazione)
- Specifica le condizioni per l'acquisizione, la trasmissione e la protezione di questi beni.
In sintesi, contribuisce a garantire le transazioni e a proteggere gli individui contro espropriazioni arbitrarie, con la possibilità di ricorso in caso di disputa.
Ciò che uno è dipende da ciò che uno possiede. L'essere non è così indipendente dall'avere come si dice talvolta, perché ciò che possediamo ci distingue da ciò che possiedono gli altri. E la nostra vita ci appartiene, possediamo prima le nostre facoltà, il nostro corpo prima di possedere beni materiali.
Nella società romana, ognuno poteva sempre più differenziarsi dagli altri e così diventare l'attore della propria vita. L'uomo ora gioca un ruolo unico, e Cicerone usa la parola "persona" per designarlo. La "persona" era una maschera indossata dagli attori romani, ma si riferiva anche alla personalità legale e sociale di un individuo. La nozione di persona implicava che gli individui fossero entità distinte con propri diritti e responsabilità. Il concetto della persona umana individuale (l'ego) con la sua vita interiore e destino unico nasceva, e si svilupperebbe con il Cristianesimo.
Inoltre, la letteratura e la filosofia romane contengono molti esempi di riflessioni sulla natura dell'individuo, la felicità, la saggezza e la vita in società.
Un modello di equilibrio nel pensiero è Seneca, un filosofo stoico romano che ha scritto sull'importanza della virtù, della ragione e dell'autocontrollo. Contemporaneo di Gesù, era allo stesso tempo un tutore di Nerone, un banchiere ricco e un famoso scrittore romano.
Il Trattato sulla Vita Felice (De Vita Beata) è un appello alla moralità stoica. La felicità, dice Seneca, "è un'anima libera [...] inaccessibile alla paura [...] per cui l'unico male è l'indignità morale." Discepolo di Socrate, il saggio stoico non teme il male fisico, la morte o persino subire ingiustizie. Per lui, l'unico male è il male morale. Pertanto, il bene supremo risiede nella virtù.
Tuttavia, il piacere non è incompatibile con la virtù:
Gli antichi prescrivevano di vivere la vita migliore, non la più piacevole, in modo tale che il piacere non sia la guida della volontà giusta, ma il suo compagno sulla strada.
Ecco perché il saggio non rifiuta i doni della fortuna:
Non ama le ricchezze, le preferisce; non le accoglie nel suo cuore, ma nella sua casa; non rifiuta ciò che possiede, li domina e vuole che forniscano alla sua virtù ampia materia.
Seneca va ancora oltre. Per il saggio, le ricchezze sono l'occasione e il mezzo per esercitare la virtù: Nella povertà [...] c'è solo un tipo di virtù: non vacillare o lasciarsi deprimere; in mezzo alla ricchezza, la temperanza, la generosità, il discernimento, l'economia e la magnificenza hanno libero sfogo.
Il termine "diritti umani", attorno al quale si radunano molti giuristi, sottoscrive implicitamente l'idea di una legge superiore perché mira a diritti legati all'umanità stessa prima di ogni legislazione positiva. Senza questa norma morale superiore, non ci sarebbe più un'autorità critica capace di interpretare e mettere in discussione l'ordine legale. Questa idea ci ricorda che il Principe (così come i leader politici) non possiede la giustizia in sé, ma è egli stesso soggetto a una legge che lo supera e deve regolare il suo giudizio. Questo è ciò che i filosofi dell'Antichità, specialmente i Romani come Cicerone o gli Stoici, chiamavano diritto naturale. Le sue origini possono essere rintracciate nel pensiero greco, con Sofocle e Aristotele.
Aristotele distingue tra giustizia naturale e giustizia legale. La giustizia naturale è ciò che è universalmente valido, in ogni luogo e in ogni tempo. È una legge non scritta, conosciuta attraverso la ragione. La giustizia legale è ciò che di per sé è indifferente ma diventa obbligatorio per tutti come risultato di una scelta convenzionale ed è scritta in un testo legale. In altre parole, si fa una distinzione tra diritto naturale e diritto positivo.
Il drammaturgo Sofocle, nella sua opera Antigone, mette in scena un conflitto tra la legge divina e la legge umana. Antigone rifiuta di obbedire al decreto del re Creonte che vieta la sepoltura del suo fratello, sostenendo che le leggi divine, immutabili e superiori, hanno la precedenza sulle leggi umane.
Quando Antigone disobbedisce a Creonte, si oppone alla legge positiva per obbedire alla sua coscienza morale e religiosa. Se esiste solo la legge positiva, dice Aristotele, Creonte ha sempre ragione, anche quando ha torto. Ma se manteniamo l'idea regolatrice di una legge naturale o divina, Antigone può alzarsi quando arriva il momento e invocare contro una legge ingiusta, il diritto superiore della legge non scritta.
Cicerone visse nel I secolo a.C. ed è considerato il più grande oratore della lingua latina sotto l'Impero Romano. È anche un filosofo morale e politico vicino agli Stoici. I suoi saggi sono stati letti dagli europei colti per molti secoli.
Nel suo trattato Sulle Leggi (De Legibus), riflette sul fondamento della legge. Secondo lui, la legge positiva, l'insieme delle convenzioni o leggi scritte adottate da una società, non può stabilire una giustizia degna di questo nome. Esiste una giustizia naturale, iscritta nella ragione umana: "la legge ha un fondamento nella natura stessa." Dire che giusto e ingiusto sono il risultato di una convenzione è come dire che la verità è decretata. Tuttavia, la verità non può essere decretata, nemmeno dalla maggioranza, guida i nostri giudizi. Cicerone rifiuta anche l'utilità come fondamento della legge. Infatti, scrive:
Se la giustizia è l'obbedienza alle leggi scritte e alle istituzioni dei popoli e se, come sostengono coloro che la mantengono, l'utilità è la misura di tutte le cose, colui che crede di vedere il suo vantaggio in essa disprezzerà e infrangerà le leggi. Così, non più giustizia, se non c'è una natura della giustizia al lavoro; se si basa sull'utilità, un'altra utilità la sovverte. Se, quindi, il diritto non si basa sulla natura, tutte le virtù scompaiono. Cosa diventa, infatti, della liberalità, dell'amore per la patria, del rispetto per le cose che devono essere sacre per noi, della volontà di servire gli altri, della disponibilità a riconoscere il servizio reso? Tutte queste virtù nascono dall'inclinazione che abbiamo ad amare gli uomini, che è il fondamento della legge.
Pertanto, secondo lui, esiste una giustizia universale, iscritta nella ragione e nella natura. Cicerone scrive nel De Republica: La vera legge è la retta ragione in accordo con la natura; è di applicazione universale, immutabile ed eterna; invita al dovere con i suoi comandi e allontana dal sentiero sbagliato con i suoi divieti […]. Né il Senato né il popolo hanno il potere di dispensarci dall'obbedirla […]. Non è una cosa ad Atene e un'altra a Roma, non una cosa oggi e un'altra domani. Ma è una legge unica e la stessa, eterna, immutabile, in vigore in tutti i tempi e tra tutti i popoli […]. Chiunque non obbedisce a questa legge fugge da sé stesso e disprezza la propria natura umana. Questa legge è superiore alle legislazioni in vigore, quindi, "non può essere invalidata da altre leggi, né si possono derogare i suoi precetti, né può essere completamente abrogata," aggiunge Cicerone. Il potere politico non ha presa su di essa.
Né la verità né la giustizia possono essere decretate, nemmeno dalla maggioranza, altrimenti diventano oggetto di tutte le manipolazioni. Pertanto, anche se il governante è il popolo, non è giusto trasgredire i principi del diritto naturale. Affermando che la legge non può essere ridotta ai soli statuti emanati dal legislatore, Cicerone mirava a combattere l'arbitrarietà legislativa e proporre una moralità politica. Questa idea ha avuto un'influenza duratura sul pensiero occidentale.
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Perché Roma è declinata e infine caduta? Molti amano pensare che l'Impero Romano sia crollato improvvisamente, sotto l'impatto delle invasioni barbariche. Tuttavia, le cause del crollo dell'Impero Romano sono da ricercarsi molto prima, nell'imperialismo e nel dirigismo economico e monetario.
Nel 1734, nelle sue Considerazioni sulle cause della grandezza dei Romani e della loro decadenza, Montesquieu sviluppò una tesi originale e unificata per spiegare l'ascesa e la caduta del potere romano: la libertà guadagnata sotto la Repubblica e poi persa sotto l'Impero. Dal momento in cui la dominazione romana si espandeva, la libertà veniva perduta e la decadenza si insediava.
L'Impero Romano era un regime militare parassitario, che poteva sopravvivere solo attraverso un costante afflusso di ricchezze saccheggiate dall'esterno, prigionieri ridotti in schiavitù e terre rubate.
Infatti, l'arricchimento dell'aristocrazia romana proveniva solo dal bottino delle invasioni e non da alcuna creazione di valore. Ma con la fine delle conquiste e il diminuire dei rendimenti dal saccheggio, l'amministrazione dovette ricorrere sempre più ad aumenti delle tasse per soddisfare il suo bisogno di ricchezza, il che portò a un impoverimento generale della popolazione dell'Impero.
Intorno al 140, lo storico romano Fronto scrisse:
La società romana è principalmente interessata a due cose, le sue forniture alimentari e i suoi spettacoli.
Combattimenti di gladiatori, corse di carri e rappresentazioni teatrali, spesso gratuiti, attiravano enormi folle e permettevano alle élite di conquistare il favore del popolo. Il potere forniva giochi ai suoi cittadini, ma anche grano, pane, maiale e olio d'oliva. Questa strategia serviva come strategia politica per alleviare le tensioni sociali, distogliere l'attenzione dai problemi economici e rafforzare il potere degli imperatori.
Sotto il regno dell'imperatore Antonino Pio (dal 138 al 161), la burocrazia romana raggiunse proporzioni gigantesche. Ma poiché le entrate fiscali non erano sufficienti a finanziare l'amministrazione e le guarnigioni, gli imperatori iniziarono a emettere sempre più moneta riducendo la quantità di argento in ogni moneta. Il Denario, la principale valuta di Roma, vide il suo contenuto in argento scendere dal 100% allo 0,5% tra il 235 e il 284 d.C. Con la svalutazione della moneta, i prezzi aumentarono in modo incontrollabile, portando a una diminuzione dei consumi, del commercio e della fiducia. La caduta dell'Impero Romano fu un processo lento, direttamente collegato al fallimento di un sistema monetario corrotto. L'iperinflazione che ne seguì causò il crollo dell'economia e portò alla perdita della fiducia delle persone nella valuta.
Poi l'instabilità politica si aggiunse all'instabilità economica, con più di 50 diversi imperatori sul trono in 50 anni.
Un classico esempio di interventismo emerse a Roma quando l'Imperatore Diocleziano volle porre un limite ai prezzi. L'interventismo è definito come l'azione di un potere che va oltre il suo ruolo di mantenimento dell'ordine e protezione dei cittadini. È un tentativo di controllare il mercato, mirando a modificare prezzi, salari, tassi di interesse e profitti.
Le ripetute emissioni monetarie da parte dei successivi imperatori per far fronte all'aumento delle spese militari avevano causato un'impennata dei prezzi. Nel 301, Diocleziano proclamò l'Editto dei Massimi in un tentativo di limitarli. Fu un fallimento.
Ludwig von Mises descrive questo episodio, che ben illustra gli effetti dannosi dell'interventismo: L'Imperatore Romano Diocleziano è ben noto per essere stato l'ultimo imperatore romano a perseguitare i cristiani. Gli imperatori romani, nella parte finale del terzo secolo, avevano un solo metodo finanziario, che era quello di svalutare la moneta. In questi tempi primitivi, prima dell'invenzione della stampa, anche l'inflazione era primitiva, per così dire. Coinvolgeva frodi nella coniazione delle monete, specialmente in argento, fino a quando il colore della lega cambiava e il peso veniva significativamente ridotto. Il risultato di questa svalutazione delle valute, accoppiato con l'aumento corrispondente della circolazione, fu un aumento dei prezzi, seguito da un editto di controllo dei prezzi. E gli imperatori romani non si tiravano indietro nell'applicare le leggi; non consideravano la morte una pena troppo severa per un uomo che aveva chiesto un prezzo troppo alto. Applicavano il controllo dei prezzi, ma come conseguenza, portarono alla rovina della società. Questo alla fine portò alla disintegrazione dell'Impero Romano, e anche al crollo della divisione del lavoro. (Economic Policy, Reflections for Today and Tomorrow)
Seguendo le orme di Montesquieu, Philippe Fabry dimostra che Roma ha vissuto una traiettoria dal liberalismo al socialismo. Philippe Fabry è uno storico del diritto, delle istituzioni e delle idee politiche. Ha insegnato all'Università di Tolosa 1 Capitole ed è autore di diversi libri, tra cui Roma, dal Liberalismo al Socialismo, 2014.
Era Roma la più grande potenza liberale del mondo antico? È poi caduta in una forma di socialismo? Definiamo prima i termini:
Liberalismo: fiducia nell'azione degli individui, che produce un ordine spontaneo, semplicemente perché risulta dalle loro interazioni volontarie, attraverso il libero gioco del mercato e il rispetto dei loro diritti inalienabili.
Socialismo: l'organizzazione da parte dello Stato della società considerata nel suo insieme, attraverso la pianificazione della produzione e del consumo. La tesi del libro di Philippe Fabry è che "la caduta dell'Impero Romano è la conseguenza dello stallo in cui il socialismo imperiale aveva condotto il mondo antico." Fu il dirigismo dello stato imperiale romano a portare al suo crollo. La Repubblica Romana, che fu la più grande potenza liberale del mondo antico, durò dal 510 a.C. al 23 a.C., per quasi 500 anni. Tuttavia, gradualmente, la collegialità civica che caratterizzava la Repubblica Romana scomparve a favore del potere personale incarnato dagli imperatori che adottarono lo stile di governo dei potentati orientali dell'antico Egitto e della Persia. Rompendo con una politica estera precedentemente moderata, Roma sottomise improvvisamente vaste popolazioni attraverso la guerra, fornendo flussi di schiavi agli investitori romani benestanti, rovinando le classi medie. In cambio, la popolazione romana chiedeva sempre più sussidi.
Nei primi giorni della sua grandezza, ogni romano si considerava come la principale fonte del proprio reddito. Quello che poteva acquisire volontariamente nel mercato era la fonte del suo sostentamento. Il declino di Roma iniziò quando un gran numero di cittadini scoprì un'altra fonte di reddito: il processo politico o lo stato redistributivo.
I Romani poi abbandonarono la libertà e la responsabilità personale in cambio di promesse di privilegi e ricchezza distribuiti direttamente dal governo. I cittadini adottarono l'idea che fosse più vantaggioso ottenere reddito attraverso mezzi politici piuttosto che attraverso il lavoro.
Philippe Fabry riassume:
le debolezze osservate del sistema imperiale […] sono quelle di tutti i regimi totalitari: "Priorità assoluta data al mantenimento del sistema in atto, inefficienza nella produzione economica, corruzione, nepotismo.
E aggiunge:
In totale, la vita economica, politica, artistica e religiosa sotto l'Impero Romano nel IV secolo deve essere stata abbastanza simile a quella sotto Brezhnev nell'URSS (e nei peggiori momenti sotto Stalin) o a quella che può essere oggi in Corea del Nord: l'intera popolazione del mondo romano era regimentata dal socialismo imperiale e ne subiva, direttamente o indirettamente, gli effetti.
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L'idea cristiana di libertà si sviluppò nella teologia medievale di Sant'Agostino nel IV secolo, fino a San Tommaso d'Aquino nel XIII secolo. Qual è questa idea?
Fin dall'inizio, il Cristianesimo insegna che il peccato è una questione personale, non inerente al gruppo, ma che ogni individuo deve assumersi la responsabilità della propria salvezza. "Dio ha dotato la sua creatura, con il libero arbitrio, la capacità di fare il male e, quindi, la responsabilità del peccato," afferma Sant'Agostino nel suo trattato sul libero arbitrio, De Libero Arbitrio. Il peccato non può esistere senza libertà. Infatti, il Dio cristiano è un giudice che premia la "virtù" e punisce il "peccato". Ma questa concezione di Dio è precisamente incompatibile con il fatalismo perché una persona non potrebbe essere colpevole e fare il proprio mea culpa se non fosse prima libera di determinare il proprio comportamento. Riconoscere la propria colpa morale, la propria colpevolezza, è riconoscere che si sarebbe potuto agire diversamente. "Perché facciamo il male?" si chiede Sant'Agostino. Se non erro, l'argomento ha dimostrato che agiamo in questo modo attraverso il libero arbitrio della volontà. Ma questo libero arbitrio a cui dobbiamo la nostra capacità di peccare, siamo convinti, mi chiedo se Colui che ci ha creati ha fatto bene a darcelo. Sembra, infatti, che non saremmo stati esposti al peccato se ne fossimo stati privati; ma si teme che, in questo modo, Dio appaia anche come l'autore delle nostre cattive azioni. (De libero arbitrio, I, 16, 35.)
Se Dio ha voluto che l'uomo potesse fare il male, non è forse indirettamente responsabile del male? Perché Dio ha voluto la possibilità del male? Sant'Agostino risponde:
il libero arbitrio senza il quale nessuno può vivere bene, devi riconoscere che è un bene, e che è un dono di Dio, e che coloro che abusano di questo bene dovrebbero essere condannati piuttosto che dire di colui che lo ha dato che non avrebbe dovuto darlo.
La risposta di Sant'Agostino al problema è dire che Dio è responsabile della possibilità del male ma non della sua realizzazione. Vuole la possibilità del male perché questa possibilità è necessaria per la libertà senza la quale non c'è responsabilità, cioè, non c'è accesso alla dignità della vita morale.
Ma la realizzazione del male morale è opera dell'uomo, che fa cattivo uso della sua libertà, e non di Dio che vuole che l'uomo scelga il bene.
In sintesi, la libertà è un bene perché permette di ordinare se stessi al bene e a Dio che è il bene assoluto, ma implica necessariamente e simultaneamente la possibilità di scegliere il male e di rifiutare Dio.
Nella teologia medievale, la provvidenza non è un intervento costante di Dio nella vita degli uomini, come se Dio agisse al nostro posto e senza il nostro consenso. Al contrario, Dio dà a ogni creatura, secondo la sua natura, facoltà che le permettono di provvedere a se stessa e così raggiungere il suo pieno sviluppo. Dio non fa il bene per la creatura al suo posto.
E più saliamo nella scala degli esseri, dal minerale all'uomo, più Dio delega alla sua creatura il potere di agire da sola. Affida all'uomo la libertà di governare se stesso e di governare il mondo con la sua ragione, secondo la virtù della prudenza.
Così, San Tommaso scrive (Summa contra Gentiles, III, 69 e 122):
Togliere dalla perfezione delle creature significa detrarre dalla perfezione del potere divino (...) Dio è offeso da noi solo perché agiamo contro il nostro bene.
La provvidenza, quindi, ci dà i mezzi per essere la nostra stessa provvidenza. E aggiunge:
Un uomo può dirigere e governare le sue azioni. Pertanto, la creatura razionale partecipa alla provvidenza divina non solo essendo governata ma anche governando.
Perché l'uomo faccia il miglior uso possibile della sua libertà, Dio gli dà uno strumento che è la sua ragione e un manuale per illuminarlo che è la legge naturale.
La legge naturale si esprime in noi attraverso inclinazioni come l'amore per la verità, l'obbedienza alla ragione, o la famosa regola d'oro: "Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te." Queste inclinazioni sono, secondo lui, innate. Infatti, San Tommaso scrive, "si deve considerare che la giustizia naturale è quella verso cui inclina la natura dell'uomo." Tuttavia, questa luce interiore non è sufficiente per agire bene. È necessario lo sviluppo di norme concrete di azione e la loro applicazione a situazioni specifiche. Spetta quindi ai giuristi definire queste norme, in conformità con il diritto naturale: queste sono le leggi umane. Ma il diritto naturale è superiore alla legge umana e si impone universalmente, inclusi i Principi. Secondo San Tommaso:
Attraverso la conoscenza del diritto naturale, l'uomo accede direttamente all'ordine comune della ragione, prima e al di sopra dell'ordine politico al quale appartiene come cittadino di una particolare società. Pertanto, esiste un diritto anteriore alla formazione dello Stato, un insieme di principi generali che la ragione può articolare studiando la natura dell'uomo come Dio l'ha creata. Questo diritto si impone al monarca, al potere, che deve quindi rispettarlo. E le leggi promulgate dall'autorità politica sono vincolanti solo nella misura in cui si conformano al diritto naturale.
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Nel Medioevo, ragione e fede competono per l'accesso alla verità. Seguendo Abélard e Alberto Magno, Tommaso d'Aquino, nel XIII secolo, scelse di difendere i diritti della ragione e la sua autonomia rispetto alla fede.
Egli prende in prestito dal pensiero di Aristotele l'idea di un ordine naturale autonomo, indipendente dall'ordine celeste. Questo ordine naturale è sì trascendentato dall'ordine soprannaturale, ma esiste separatamente ed è anteriore ad esso. Pertanto, per lui, ci sono due modi per accedere alla verità sul mondo e in particolare su Dio:
- Da un lato, la ragione, che parte dalla natura, dall'esperienza sensibile, sviluppa idee e raggiunge certezze razionali attraverso il suo ragionamento.
- Dall'altro, la fede che parte da una Rivelazione, cioè un testo sacro ispirato da Dio. L'approccio è opposto, non è la realtà o una caratteristica umana (il pensiero) che porta a certezze ma verità date dall'alto da Dio che spiegheranno la realtà.
Come conciliare quindi i due? Nel Medioevo, si possono identificare due tradizioni di articolazione del rapporto tra ragione/fede: il misticismo e il razionalismo religioso.
Il misticismo consiste nell'escludere la ragione dalla fede. La fede è assoluta, al di là del ragionamento, e non dovrebbe mai essere soggetta alla ragione. Se contraddice la ragione, è normale, e cercare di inquadrare le verità rivelate nel contesto della ragione è eresia. Dio è ben oltre la ragione, in altre parole, non ha senso cercare di spiegarLo. Pertanto, la filosofia è molto mal considerata. Dio sarebbe anche al di là del linguaggio umano: sarebbe l'innominabile, l'Altro totale. La sua volontà è assoluta e arbitraria. Pertanto, non si dovrebbe cercare di capire perché Dio ha fatto questo o quello, l'obbedienza è l'unica attitudine appropriata. Nell'Islam, si dice anche che non si dovrebbe rappresentare Dio o dargli un'immagine. Nel mondo cristiano, un mistico come Meister Eckhart ha scritto notevolmente in un Sermone: "Tutte le cose hanno un perché, ma Dio non ha un perché." Per i mistici, l'unica filosofia valida è quella che proviene direttamente dalla Rivelazione. Tutto ciò che non proviene da essa non è né vero né falso ma privo di qualsiasi valore di verità. L'opposto diretto di questo pensiero è quello che afferma che solo la ragione ha ragione, e che ogni fede è insensata. Questo è il razionalismo assoluto, che porta all'ateismo. Tuttavia, una tale corrente non era ancora emersa nel Medioevo. Per i sostenitori del razionalismo religioso, esiste una complementarità tra ragione e fede: questa è la posizione intermedia. La verità può essere conosciuta sia per mezzo della fede che della ragione. E così, ciò che è vero nella fede deve essere anche vero nella ragione, e viceversa. La verità è una ma è accessibile in due modi. Pertanto, ci sono due scienze che non possono contraddirsi ma si completano a vicenda: la scienza naturale o filosofia e la scienza sacra o teologia. Se ciò non accade, se appare una contraddizione tra ragione e fede, è perché o si ragiona male, o si interpretano male le Scritture.
Così, per Tommaso d'Aquino, "La fede è l'assenso della ragione mossa dalla volontà in assenza di prove." In altre parole, la ragione è capace di comprendere il mondo e Dio, razionalmente, fino a un certo punto. A questo punto, non incontra più prove. La volontà può quindi scegliere di credere, e così andare oltre verso la verità per mezzo della fede, o di non credere. Ma la fede non è un salto nell'assurdo, non è un'umiliazione della ragione.
Questa è la posizione intermedia, che cerca di conciliare fede e ragione. Il vero razionalismo non è rifiutare tutto ciò che la ragione non comprende ma pensare ai limiti della ragione. Ciò che va oltre la ragione non è necessariamente contro la ragione. Una citazione di Pascal nelle Pensées illustra molto bene questa mentalità: "Due estremi: escludere la ragione, ammettere solo la ragione."
Il Medioevo cristiano fu segnato, all'inizio del XIII secolo, dalla nascita e moltiplicazione delle università in Occidente. Un'università è una comunità di studenti e maestri della stessa città sotto il controllo della Chiesa e comprende in principio quattro facoltà: arti, teologia, diritto, medicina. La teologia è concepita come una scienza, sul modello della scienza greca.
Nel 1200, Filippo Augusto istituì l'Università di Parigi, che divenne rapidamente l'università più rinomata d'Europa. Nel 1257, Roberto di Sorbon fondò un collegio di teologia presso l'Università di Parigi, che in seguito sarebbe stato chiamato la Sorbona. Una nuova metodologia di insegnamento e ricerca nota come scolastica (da schola, scuola) emerse all'interno di queste università. Coinvolgeva la "disputatio", una sorta di dibattito contraddittorio di fronte a un pubblico. Veniva proposta una tesi, seguita da obiezioni alle quali bisognava fornire una risposta. Una volta esauriti tutti gli argomenti, il maestro risolveva il dibattito con una soluzione ragionata.
Tra i grandi maestri aristotelici che segnarono quest'epoca, possiamo menzionare Alberto Magno (1200-1280) e Tommaso d'Aquino (1224-1274). Quest'ultimo, stabilendo la ragione nei suoi diritti, evidenziò la specificità e l'autonomia della saggezza filosofica rispetto alla teologia. Così come la grazia presuppone la natura e la compie, la fede presuppone e perfeziona la ragione.
Da allora in poi, il razionalismo religioso avrebbe definitivamente prevalso sul misticismo.
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Nel Medioevo, la Chiesa e le monarchie cristiane ereditarono un modello politico dall'Impero Romano, che gli storici chiamano il sistema teologico-politico, ovvero un sistema in cui il potere è sacro, cioè in cui il leader politico è anche un leader religioso. Ecco perché le società medievali sono caratterizzate dall'unanimismo politico-religioso. Il potere politico basa la sua legittimità, autorità e unità sulla fede cristiana (o musulmana). Si considera il custode dell'ortodossia culturale e religiosa e tratta come paria coloro che si allontanano da questa unanimità. In questo contesto, anche se una certa tolleranza poteva essere concessa a coloro che si distaccano dalla visione culturale comune (come gli ebrei), non poteva essere riconosciuto loro alcun diritto al pluralismo. Non fu fino alla fine del Medioevo, con la conquista dell'America, che il problema delle libertà civili divenne cruciale per la Chiesa e vide l'emergere di una prima filosofia del diritto che affermava e proteggeva le libertà individuali, legittimava il pluralismo e condannava la coercizione statale.
La questione del rapporto tra politica e religione prese forma con l'opera di Sant'Agostino Civitas Dei (La Città di Dio). In essa, egli spiega che coesistono due sfere: Due amori hanno dunque fatto due città: l'amore di sé fino al disprezzo di Dio, la città terrena; l'amore di Dio, fino al disprezzo di sé, la città celeste.
Abbiamo, quindi:
- Un potere spirituale derivato da Dio è incarnato dal Papa ed è esercitato su tutta la Cristianità (questa è la Città di Dio).
- La città degli uomini, che è terrena e fatta di un potere locale e temporale. Origina dal peccato originale, dal Male.
Tuttavia, per Agostino, questa città terrena è necessaria. È necessaria perché garantisce la pace. Così, la coesistenza con il religioso deve essere ben gestita, e dovrebbe essere regolata da una predominanza del potere spirituale sul potere temporale. Ma non dovrebbe esserci una separazione radicale o un conflitto aperto, e entrambe le entità dovrebbero lavorare insieme. Gli storici hanno chiamato questa dottrina politico-agostinianesimo.
Tuttavia, né i papi né i re furono soddisfatti di questa alleanza. La Chiesa cercò di rivendicare la sua autorità sul potere politico mentre il potere politico tentò di liberarsi per affermare la sua sovranità.
Così, la Chiesa da parte sua svilupperà il suo diritto e i suoi tribunali e postulerà che il Papa possa risolvere le dispute terrene. Da parte loro, i re inizieranno a sviluppare un apparato statale il più potente possibile. Cercheranno anche di centralizzare la risoluzione dei conflitti legali, poi gradualmente generalizzeranno la tassazione, svilupperanno l'amministrazione territoriale e alzeranno eserciti: porranno le basi dello Stato moderno.
In realtà, la competizione tra i poteri portò a numerosi conflitti. Ogni Principe o ogni Papa cercava sempre di avere l'ultima parola e di convincere di detenere l'autorità suprema, in ultima istanza. Così, Papa Gregorio VII dichiarò:
Il papa è l'unico uomo i cui piedi tutti i principi devono baciare.
Da parte sua, San Luigi non esitò ad opporsi a Papa Innocenzo IV che aveva scomunicato e deposto l'Imperatore Federico II, privandolo così di ogni credibilità tra il suo popolo. Suo nipote, Filippo il Bello, avrebbe fatto lo stesso.
La tentazione teocratica della Chiesa si scontra anche con la teoria del "diritto divino". Se i re di Francia si proclamano monarchi per "diritto divino", è per sfuggire alla presa del Papa e trarre la loro autorità direttamente da Dio, senza dover ricevere ordini dal clero.
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Il pensiero antico subordinava l'uomo a un cosmo divino, ovvero, a un universo perfetto di cui egli era solamente una parte. Il monoteismo, d'altra parte, afferma il valore infinitamente superiore dell'uomo rispetto alla natura, in quanto l'uomo è creato a immagine di Dio. Questo punto cruciale è all'origine di una vera rivoluzione etica. La Bibbia afferma il valore sacro e infinito di ogni essere umano. Ecco perché l'etica biblica cambia il nostro rapporto con il male. Porta una sensibilità acuta e senza precedenti alla sofferenza umana. Ci incoraggia quindi a considerare come anormali e insopportabili mali che l'umanità fino ad allora aveva trovato perfettamente sopportabili, specialmente il male fatto agli altri, ai deboli, agli innocenti.
L'etica simmetrica riguarda l'instaurazione di una stretta uguaglianza nelle relazioni umane o una stretta reciprocità. Appare nella virtù della giustizia, la suprema virtù per i Greci. La giustizia è dare agli altri ciò che è loro dovuto: a ciascuno il suo. E percepire il tempo come ciclico porta a non sentirsi responsabili del male fatto dagli altri. C'è il male sulla Terra ma è sempre esistito e sempre esisterà. Questo deve essere considerato come un fatto da accettare, e la somma di esso è costante. Non c'è nulla da fare, sarà sempre così, questo è il fatalismo greco e romano.
L'etica biblica è asimmetrica, nel senso che si deve dare più di ciò che è dovuto. Ognuno si sente responsabile del male, anche di quello che non ha commesso. Etica del donare, etica del perdono, etica della compassione. Non si può rimanere indifferenti alla sofferenza altrui e non si deve tollerare la sofferenza gratuita, anche quando non proviene da noi. La tranquillità del saggio stoico che accetta il destino diventa impossibile. Questo è il significato della parabola del Buon Samaritano. Nulla lo obbliga a fermarsi e prendersi cura di un uomo ferito dai banditi. Dalla rivoluzione etica portata dalla Bibbia, tutta l'umanità diventa una sorta di Buon Samaritano. È invitata a non tollerare il male fatto agli altri e a combatterlo. Inoltre, poiché Dio è il creatore, vediamo emergere un nuovo concetto, quello dell'uguaglianza: davanti a Dio, tutti gli uomini sono uguali. Non ci sono individui privilegiati di fronte all'immensità trascendente di Dio, e tutti gli uomini sono uguali.
La più nota incarnazione di questa dottrina emergente è la Scuola di Salamanca, in Spagna nel XVI secolo. Francisco de Vitoria, uno dei suoi rappresentanti, afferma che se ogni uomo è creato a immagine di Dio, nessun uomo può essere dichiarato inferiore a un altro, non il ebreo, né lo schiavo nero, né l'indiano.
La scoperta delle Americhe costituì un vero shock culturale, una prima breccia nell'unanimismo politico-religioso ereditato dall'Antichità. La famosa controversia sui diritti degli Indiani divise infatti i teologi in due campi opposti e inconciliabili.
In un campo, c'erano i sostenitori del monolitismo culturale e del principio di coercizione. Per loro, gli indiani vivevano al di fuori del messaggio biblico. Questo poteva significare che Dio non aveva voluto rivelarsi a loro. Perché? Due ipotesi sono allora concepibili: 1° Sono grandi peccatori (cannibalismo) 2° Sono arretrati e più vicini alla bestia che all'uomo. Ecco perché hanno il diritto di trattarli come schiavi e prendere le loro terre con la forza, sul presupposto che siano sia infedeli che barbari. Nell'altro campo, c'erano i sostenitori del pluralismo e delle libertà civili: questi sono i teologi della Scuola di Salamanca, discepoli di San Tommaso. Secondo Francisco de Vitoria e Bartolomeo de Las Casas, i diritti devono essere riconosciuti agli Indiani come esseri umani e non perché hanno aderito o meno alla fede cattolica. Non solo non dovrebbero essere convertiti con la forza, ma non dovrebbero essere privati delle loro proprietà, né dovrebbero essere sottoposti a qualsiasi forma di schiavitù. La loro argomentazione si basa sulla concezione tomistica della legge naturale, distinta dalla legge divina. Nella Summa Theologica, San Tommaso pone la seguente domanda: si deve obbedire a un Principe infedele, che non crede in Dio? E risponde di sì, perché l'autorità legittima è per diritto naturale, e l'infedeltà o l'ateismo del Principe non è motivo di ribellione. L'ordine politico è primariamente un ordine naturale. Pone inoltre la domanda: si deve fare guerra agli infedeli e imporre loro la fede? Risponde di no: una guerra è giusta solo se è difensiva. Infine, la fede può essere solo un atto libero. Gli studiosi di Salamanca applicarono questo ragionamento al caso dei popoli indigeni: la proprietà è un diritto naturale. Pertanto, prendere le terre dai popoli indigeni equivale a commettere un furto, proprio come se fossero cristiani. Non è inoltre permesso fare guerra a loro dato che non c'è aggressione da parte loro, ma piuttosto da parte nostra.
La questione dei popoli indigeni fu la prima crepa nel monolite politico-religioso. Mostrò che l'unità della società politica poteva poggiare su una base diversa dall'unità religiosa degli abitanti dello stesso territorio, sulla base di un'appartenenza comune alla natura umana.
L'idea di umanità progredisce. Venne effettivamente considerato che esiste solo un'umanità alla quale sono naturalmente legati diritti uguali. Ma ci vorrà ancora tempo perché sia accettata da tutti. Ciò richiederà in particolare il contributo delle scienze naturali con il concetto di specie umana.
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Abbiamo visto che il cristianesimo impone un dovere morale alle persone di lavorare per il miglioramento del mondo. Dio vuole che l'uomo sia felice ma non vuole realizzare il suo bene al suo posto. Spetta quindi al cristiano combattere il male morale, amare il prossimo, aiutare le vittime, insomma, lavorare per un mondo più giusto e umano. Il capitalismo, cioè l'economia libera basata sulla proprietà privata e sulla libertà dei contratti, è compatibile con il dovere cristiano?
Parte della risposta risiede nel fatto che il capitalismo ha origine in un contesto religioso, ben prima della Riforma protestante. L'altra parte della risposta consiste nell'osservare il fatto che il capitalismo è il miglior mezzo per migliorare la condizione materiale e morale degli individui. Solo un'economia libera, basata sui diritti di proprietà e sulla cooperazione volontaria, è capace di sollevare in modo sostenibile le persone dalla miseria.
Concentriamoci sul primo punto. Il secondo punto verrà affrontato nella sezione seguente.
Henri Pirenne, uno storico belga del primo Novecento, ha dedicato parte del suo lavoro all'analisi dell'emergere del capitalismo in Europa. Nel suo libro Storia dell'Europa, afferma: Tutte le caratteristiche essenziali del capitalismo — impresa individuale, il progresso del credito, i profitti commerciali, la speculazione, ecc. — esistevano già dal XII secolo nelle città-stato italiane, Venezia, Genova o Firenze. Secondo Pirenne, queste città commerciali, grazie al loro dinamismo commerciale e alla posizione strategica sulle rotte marittime, avevano sviluppato pratiche economiche caratteristiche del capitalismo nascente. Egli evidenzia in particolare:
- L'ascesa dell'impresa individuale: i mercanti italiani, spesso provenienti da famiglie benestanti, investivano i propri fondi in spedizioni commerciali lontane, assumendosi così i rischi e aspettandosi profitti sostanziali.
- L'espansione del credito: Lo sviluppo del commercio internazionale stimolava l'uso di vari strumenti di credito, come le cambiali e le operazioni bancarie, consentendo il finanziamento delle transazioni e facilitando i movimenti di capitale.
- La ricerca del profitto: La motivazione principale dei mercanti italiani era la ricerca di profitti commerciali. Si impegnavano in imprese rischiose, sperando di massimizzare i loro guadagni commerciando prodotti preziosi in mercati lontani.
- L'emergere della speculazione: L'incertezza intrinseca nei viaggi marittimi e nelle fluttuazioni dei prezzi dava origine a pratiche speculative, dove i mercanti scommettevano sull'evoluzione dei prezzi delle merci.
Pirenne osserva che queste pratiche, sebbene presenti in altre regioni d'Europa, hanno vissuto uno sviluppo particolarmente precoce e intenso nelle città-stato italiane. Egli attribuisce questo fenomeno a diversi fattori, inclusa l'ascesa del commercio marittimo, l'influenza delle Crociate, l'indebolimento delle strutture feudali e lo spirito innovativo caratteristico di queste città commerciali.
Le Scritture condannano i prestiti a interesse, chiamati usura, considerando che prestare denaro a interesse equivaleva a sfruttare i mutuatari vulnerabili. Tuttavia, nella pratica, la Chiesa chiudeva un occhio sulla questione.
Jacques Le Goff è uno storico francese specializzato nella cultura e nelle mentalità del Medioevo. Seguendo Pirenne, riconosce la presenza dei semi del capitalismo già nel Medioevo, in particolare nelle città italiane, dove pratiche come l'impresa individuale, la ricerca del profitto e l'uso di strumenti di credito erano già presenti. O Le Goff evidenzia in L'usure au Moyen Âge (1967, ripubblicato nel 1986 sotto il titolo: La bourse et la vie; économie et religion au moyen-age) che già nel XIII secolo, Sant'Alberto Magno aveva teorizzato la nozione di "interesse legittimo" che fu ulteriormente sviluppata da San Tommaso d'Aquino dopo di lui. Nonostante i divieti religiosi, la pratica del prestito esisteva e soddisfaceva reali esigenze economiche. Ben prima di Adam Smith, capirono che l'interesse sui prestiti non era usura ma un modo per permettere la remunerazione del rischio per il prestatore e l'investimento per il mutuatario, che sono alla base del capitalismo.
Tuttavia, secondo lo storico francese, l'ascesa del capitalismo deve essere collocata in un contesto più ampio di trasformazioni economiche, sociali e culturali che si sono sviluppate nel corso di diversi secoli. Le Goff sottolinea in particolare l'importanza della Rivoluzione Commerciale del XV e XVI secolo, segnata dall'espansione del commercio marittimo e dalla scoperta di nuove rotte commerciali, che stimolò l'accumulo di capitale e la predominanza della logica di mercato.
Lo studio sistematico delle leggi economiche inizia nel Medioevo avanzato. I primi economisti sono i teologi scolastici della Scuola di Parigi. Il primo tra loro a scrivere un trattato scientifico interamente dedicato a un argomento economico è Nicolas Oresme (1325-1382). Intorno al 1360, compose il suo Trattato sull'Origine, Natura, Legge e Alterazioni della Moneta, che riassume e sviluppa le idee degli scolastici del suo tempo.
Al centro della sua analisi monetaria si trova il problema delle "mutazioni" del denaro, ovvero le alterazioni nel contenuto metallico delle monete e nella loro denominazione. Queste alterazioni si verificano dall'alba dei tempi e sono ben documentate per l'Antichità e il Medioevo. Il loro effetto più visibile è cambiare il potere d'acquisto dell'unità monetaria, specialmente per diminuirlo. Questa è una forma primitiva di inflazione che Oresme condanna chiaramente come un male.
Oresme pone immediatamente una domanda centrale: l'inflazione è vantaggiosa per la comunità? Risponde in modo negativo, sostenendo che l'inflazione non rende il denaro più o meno utile per gli scambi. L'economia può funzionare bene indipendentemente dal livello dei prezzi, e quindi indipendentemente dall'offerta nominale di denaro. Ma se questo è il caso, sorge ovviamente un'altra domanda: perché esistono alterazioni della valuta? E in particolare, perché cercare di aumentare l'offerta di denaro? Oresme risponde che queste alterazioni non hanno le stesse conseguenze per i diversi membri della comunità. Beneficiano alcune persone a spese di altre. I vincitori delle alterazioni valutarie hanno un interesse materiale nell'attuarle. Generalmente, questi vincitori sono gli uomini al potere. Oresme scrive:
Mi sembra che la ragione primaria e ultima per cui il principe vuole impadronirsi del potere di cambiare le valute sia il guadagno o il profitto che ne può derivare, altrimenti, sarebbe senza ragione che farebbe tante e così considerevoli mutazioni.
Poi aggiunge questi dettagli:
Qualunque guadagno il principe ne derivi, è necessariamente a spese della comunità. Ora, qualunque cosa un principe faccia a spese della comunità è un'ingiustizia e l'atto, non di un re, ma di un tiranno, come dice Aristotele (...) Se il principe può legittimamente fare un semplice cambiamento nella valuta e trarne qualche guadagno, può, per una ragione simile, fare un cambiamento maggiore e trarne più guadagno (...) Così, il principe potrebbe alla fine attirare a sé quasi tutti i soldi o la ricchezza dei suoi sudditi e ridurli in servitù, che sarebbe dimostrare pienamente la tirannia e persino una vera e perfetta tirannia, come emerge dai filosofi e dalle storie degli antichi.
Oresme sottolinea che le alterazioni valutarie non sono semplicemente un gioco di redistribuzione a favore del potere a spese del resto della comunità. Portano a perdite complessive — il gioco è a somma negativa. Una valuta in frequente alterazione disturba il commercio e invita i falsari a trarre vantaggio dalla confusione generale.
Inoltre, se due diverse valute beneficiano del corso legale, gli agenti accumuleranno quella che vale di più, così che solo la valuta inferiore rimane in circolazione. (Oresme qui anticipa la famosa "legge di Gresham": il denaro cattivo scaccia quello buono in un regime di corso legale.) Conclude che le manipolazioni valutarie sono peggiori dell'usura e che, probabilmente, sono state una causa significativa del declino dell'Impero Romano, come abbiamo visto precedentemente.
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Dal Rinascimento, l'Europa sarebbe stata devastata dalle guerre di religione. La tolleranza, quindi, divenne una delle grandi battaglie dell'Illuminismo.
Per alcuni, il metodo scientifico avrebbe unificato le persone oltre i pregiudizi con una visione comune del mondo. Non è forse l'attrazione universale la stessa per un cattolico, un protestante, un ebreo o un ateo? Così, l'Encyclopédie di Diderot e d’Alembert rappresenta un tentativo di promuovere una conoscenza universale, capace di unire le persone.
Voltaire pensava lo stesso riguardo al commercio. Esso potrebbe stabilire la tolleranza, molto meglio di qualsiasi istituzione politica.
Per Voltaire, è principalmente la fallibilità dell'uomo a costituire il fondamento di una dottrina di tolleranza e libertà politica. Egli scrive nel suo Dizionario Filosofico (1764):
La tolleranza è la conseguenza necessaria della nostra consapevolezza di essere fallibili. Errare è umano, e tutti noi commettiamo costantemente errori. Perdoniamoci a vicenda le nostre follie; questa è la prima legge della natura.
Ma nelle sue Lettere Filosofiche (1734), Voltaire offre un altro punto di vista. Osserva che in Inghilterra, il commercio favorisce la tolleranza religiosa, che è un componente essenziale della pace civile e quindi della felicità. Scrive queste lettere per criticare le guerre religiose in Francia, alimentate da un potere politico assoluto e invadente. Questo rappresenta la prima critica radicale dell'Ancien Régime.
Ciò che costituisce la felicità di un individuo o di una nazione per Voltaire è un regime in cui le persone vivono in pace l'una con l'altra, in un certo comfort materiale. Ecco perché una società è tanto più libera e felice quanto più è fondata sul commercio nel senso di scambio economico.
Tre punti sono da considerare secondo Voltaire:
- La felicità di una nazione richiede una vita materiale facile che favorisca le arti.
- Il lusso e il commercio sono garanzie di libertà.
- Infine, il commercio è buono perché promuove relazioni civilizzate e quindi pacifiche tra le persone.
Più il commercio è valorizzato, più i pregiudizi svaniscono di fronte agli interessi economici. Nonostante le loro differenze confessionali, gli uomini che commerciano hanno tutti lo stesso oggetto al centro delle loro preoccupazioni: il profitto. La comune ricerca del profitto porta alla cooperazione e al rispetto delle opinioni altrui, specialmente delle loro credenze religiose. Nella Sesta Lettera, "Sui Presbiteriani", Voltaire fornisce l'esempio della Borsa di Londra. In questo apice del commercio internazionale, "l'ebreo, il musulmano e il cristiano" fanno affari insieme, "come se fossero della stessa Religione". Riservano "il nome di infedeli solo per coloro che falliscono".
Il passaggio vale la pena di essere citato integralmente perché è molto famoso: Entra nella Borsa di Londra, un luogo più rispettabile di molti tribunali; lì vedi delegati di tutte le nazioni riuniti per l'utilità dell'umanità. Lì, l'ebreo, il musulmano e il cristiano trattano l'uno con l'altro come se fossero della stessa religione, e chiamano infedeli solo coloro che falliscono; lì, il presbiteriano si fida dell'anabattista, e l'anglicano accetta la promessa del quacchero. Dopo aver lasciato queste assemblee pacifiche e libere, alcuni vanno alla sinagoga, altri vanno a bere; uno va a essere battezzato in una grande vasca nel nome del Padre dal Figlio nello Spirito Santo; un altro fa tagliare il prepuzio del figlio e mormora parole ebraiche sul bambino che non capisce; altri vanno alla loro chiesa per attendere l'ispirazione di Dio, i loro cappelli sulle teste, e tutti sono contenti. Il commercio, quindi, unisce gli uomini attorno a una "stessa religione", il profitto. E permette agli individui di trascurare le differenze religiose o di classe, che sono le origini dei conflitti. In Inghilterra, il profitto è quindi una religione pacifica. Ma che dire in Francia?
Nella Decima Lettera, "Sul Commercio", Voltaire descrive il modo di pensare francese come segue: "il commerciante spesso sente parlare della sua professione con disprezzo, al punto che è abbastanza sciocco da vergognarsene." Al contrario, in Inghilterra, il commerciante prova un "giusto orgoglio", e si paragona "non senza motivo, a un cittadino romano". Voltaire rende omaggio alla classe media inglese, al loro commercio e alla loro società pacifica.
Eppure, alla Francia non mancavano grandi menti. È poco noto ma Anne Robert Jacques Turgot, Barone de Laulne era prima di tutto un pensatore di spicco prima di diventare il Controllore Generale delle Finanze sotto Luigi XVI. Fu l'autore di un trattato magistrale sull'economia politica, Riflessioni sulla Formazione e Distribuzione della Ricchezza (1766), che precedette La Ricchezza delle Nazioni di Adam Smith (1776).
I suoi primi scritti riflettono il suo impegno nella filosofia dell'Illuminismo. Nel 1754, pubblicò le sue Lettere sulla Tolleranza Civile e nel 1757, diversi articoli scritti per L'Enciclopedia di Diderot e d'Alembert.
Nelle sue lettere, Turgot presenta una definizione di tolleranza. Tollerare significa rifiutare di usare la violenza contro l'errore. In altre parole, la tolleranza non è l'accettazione dell'errore. Si può combattere contro di esso ma con le armi della convinzione e della ragione, non con la violenza.
Successivamente, Turgot si adoperò per far rimuovere a Luigi XVI la frase: "Giuro di sopprimere l'eresia" dal giuramento preso il giorno dell'incoronazione. Nel Memoriale al Re sulla Tolleranza (1775), scrive: I difensori dell'intolleranza diranno che il principe ha il diritto di comandare quando la sua religione è vera e che allora si deve obbedirgli? No, anche in quel caso, non si può e non si deve obbedirgli; perché se si deve seguire la religione che egli prescrive, non è perché lui lo comanda, ma perché è vera; e non è, né può essere, perché il principe la prescrive che essa è vera. Non c'è uomo abbastanza stolto da credere vera una religione per tale motivo. Pertanto, chi si sottomette ad essa in buona fede non obbedisce al principe, obbedisce solo alla propria coscienza; e l'ordine del principe non aggiunge peso all'obbligo che questa coscienza impone su di lui. Che il principe creda o non creda in una religione, che comandi o non comandi di seguirla, essa è né più né meno ciò che è, vera o falsa. L'opinione del principe è quindi assolutamente estranea alla verità di una religione, e di conseguenza all'obbligo di seguirla: il principe, quindi, come principe, non ha alcun diritto di giudicare, nessun diritto di comandare a questo riguardo; la sua incompetenza è assoluta in materia di questo ordine, che non rientra nelle sue competenze, e in cui la coscienza di ciascun individuo può e deve avere solo Dio come unico giudice. In altre parole, essere tolleranti non significa essere ostili alla religione. Significa considerare che la credenza religiosa non rientra nel potere politico ma nella coscienza di ogni individuo. La verità richiede libertà; non deve mai essere imposta sotto pena di diventare corrotta.
- Le idee dovrebbero essere scambiate, proprio come le merci
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Il liberalismo economico è spesso associato a una tradizione anglosassone che deriva da Adam Smith, contrapposto al "liberalismo politico", che si dice abbia origine dall'Illuminismo continentale, in particolare in Francia. Questa visione è errata.
Fu in reazione al mercantilismo e, più in generale, alle idee dell'Ancien Régime che nacque la scienza economica in Francia. Con l'Illuminismo venne un periodo in cui i filosofi iniziarono a chiamarsi "economisti", questi erano i fisiocratici.
Essi gettarono le basi dell'economia liberale. I principali rappresentanti della scuola fisiocratica sono François Quesnay, il Marchese de Mirabeau, Lemercier de la Rivière, l'Abbé Nicolas Baudeau, Louis-Paul Abeille e Pierre-Samuel Dupont de Nemours.
L'economia politica, riassume Dupont de Nemours, è la scienza del diritto naturale applicata alle società civili. (Corrispondenza con J.-B. Say).
Essi sostenevano il "Laissez-faire", che raccomanda che lo stato non dovrebbe intervenire nell'economia.
Da questo punto, iniziarono a emergere due concezioni molto diverse all'interno dell'Illuminismo:
- Da un lato, ci sono coloro che credono che questa armonia sociale debba essere raggiunta artificialmente e attraverso il vincolo dello Stato; queste sono le teorie del contratto.
- Dall'altro lato, ci sono coloro che credono che la governance possa essere raggiunta attraverso gli interessi, nel senso di permettere agli interessi individuali di armonizzarsi all'interno del quadro di regole del gioco che sono conosciute e accettate da tutti: queste sono le teorie del mercato.
Questa frase apparve quando Jean-Baptiste Colbert, principale consigliere di Luigi XIV, chiese un giorno ai mercanti: "Cosa posso fare per voi?" Uno di loro, di nome François Legendre, rispose: "Lasciateci fare!" La frase fu adottata dai Fisiocratici, François Quesnay, il Marchese d'Argenson e poi da Vincent de Gournay: "Laissez-faire, laissez passer." Divenne il loro motto.
Facendo riferimento alla legge naturale (il termine deriva da phusis, natura, e cratos, potere o regola), i fisiocratici credevano che esistessero leggi economiche, che non dipendevano dal potere politico o religioso ma dalla stessa natura dell'uomo e delle società. L'ordine economico è l'ordine naturale delle società. Il potere politico deve sottomettersi ad esso. I Fisiocratici si prefissero di dimostrare che il mercantilismo, la politica economica in Francia così come in Inghilterra, non era solo inefficiente ma anche immorale. Colbert fu uno dei primi statisti moderni. Era convinto che la regolamentazione governativa potesse generare prosperità nazionale. Lo Stato agiva come banchiere, commerciante e fornitore. Controllava la valuta, dirigeva il commercio e redistribuiva la ricchezza. Secondo Colbert, l'obiettivo era cercare "un aumento della ricchezza incoraggiando l'industria." E aggiungeva anche: "La Francia può arricchirsi solo a spese dell'Inghilterra e dell'Olanda."
Al contrario, per i Fisiocratici, il libero scambio era l'unica buona politica economica perché era un gioco a somma positiva e l'economia era governata da leggi naturali che non dovevano essere disturbate da leggi arbitrarie.
Fino alla Rivoluzione Francese, la società viveva in un'economia aristocratica basata su dono e privilegio. Azioni arbitrarie e vessazioni rendevano difficile l'accesso al mercato per i cittadini comuni.
Tuttavia, fin dal Medioevo, come abbiamo visto, l'economia di mercato si sviluppò. I mercanti divennero più ricchi e ottennero sempre più libertà economica.
Il mercato riguarda lo scambio volontario a un prezzo negoziato. Il mercato migliora la condizione materiale, intellettuale e politica di tutti perché permette l'acquisizione di spazi di autonomia e iniziativa.
Infatti, gli esseri umani vogliono naturalmente migliorare la propria condizione e quella dei propri cari, attraverso lo scambio di beni e servizi. Da qui il desiderio di questi nuovi filosofi, gli "economisti", di consentire al popolo di procurarsi un reddito sufficiente e quindi di raggiungere ciò che Kant chiama nel suo opuscolo Che cos'è l'illuminismo? la loro "maggioranza", la loro autonomia di decisione e azione.
Per i Fisiocratici, la libertà non divide. Combattere i privilegi politici e combattere le rendite economiche sono una cosa sola. La grande novità degli economisti moderni, all'alba del XVIII secolo, fu che si concentrarono su ogni individuo con l'intenzione di ripristinare la loro capacità di azione pensando a come contenere passioni e interessi attraverso il libero mercato.
Infatti, come far coesistere uomini con interessi divergenti? Cosa fare se gli uomini entrano in conflitto, se commettono errori, se sono avidi e egoisti?
I Fisiocratici risposero in tre fasi:
- È la libertà dei contratti che permette la risoluzione dei conflitti di interesse, non il contratto sociale, che è un pseudo-contratto poiché non può essere rotto. Analizzare i problemi sociali in termini di mercato e scambio ci permette di vedere le relazioni tra individui e tra nazioni come un gioco a somma positiva e affronta sia le questioni di istituzione che di regolamentazione della società affermando che il bisogno e l'interesse da soli governano le relazioni tra le persone.
- La libertà naturale è il diritto di disporre di sé stessi e delle proprie proprietà. Pertanto, l'armonia degli interessi è possibile sulla base del rispetto per la proprietà legittima, che si acquisisce attraverso il lavoro e deriva dall'uso delle nostre facoltà. Ed è questa libertà basata sulla proprietà che è la chiave del problema sociale, non il vincolo della legge.
- Il ruolo dello Stato è quello di far rispettare i contratti e garantire la sicurezza delle persone e delle proprietà. Questo è il famoso "Laissez faire", il motto dei fisiocratici. Lo Stato governa meglio quando governa meno e permette agli individui la libertà di prendere iniziative e assumersi le proprie responsabilità.
In breve, se tutti possono liberamente perseguire il proprio interesse privato nel rispetto della legge naturale, la pace e la prosperità di tutti saranno meglio garantite che da un'organizzazione politica che definirebbe l'interesse generale dall'alto e lo imporrebbe attraverso il vincolo della legge. La libertà politica è una cosa utile ma non è sufficiente a dare agli individui l'autonomia di decisione e azione di cui hanno bisogno. Tale è la lezione dei fisiocratici. La scuola liberale francese del XIX secolo, con Say, Constant, Dunoyer, Bastiat e Molinari, ricorderà questo e difenderà brillantemente questo patrimonio contro il socialismo emergente.
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1776 è un anno che spesso passa inosservato nei libri di storia. Ma in tre paesi, Francia, Scozia e Nord America, diversi eventi lasceranno un segno indelebile sulla storia della libertà.
Durante il suo breve mandato come Ministro delle Finanze (Controllore Generale), da agosto 1774 a maggio 1776, Ann-Robert Jacques Turgot tentò importanti riforme per porre fine alle spese sfrenate, ai numerosi monopoli locali e per tornare al libero scambio. Andò persino fino a rimproverare il Re Luigi XVI con questi termini:
Dovete, Sire, armare voi stessi contro la vostra bontà, con la vostra stessa bontà, considerando da dove provengono i soldi che potete distribuire ai vostri cortigiani. Nel 1774, pubblicò i suoi Sei Editti per abolire le corporazioni e maestranze (corporazioni che erano diventate monopoli e barriere all'ingresso nel mercato del lavoro), abolire i dazi interni sul commercio del grano, abolire il lavoro forzato (corvée) e stabilire la tolleranza verso i protestanti.
Sfortunatamente, l'impennata dei prezzi del grano, a seguito di un cattivo raccolto, mise in dubbio le sue riforme. Turgot scrisse in sua difesa:
Quando nelle province ci sarebbero ancora state carestie, non dovrebbe essere preso come un'obiezione contro la libertà; si dovrebbe solo concludere che la libertà non è stata stabilita abbastanza a lungo per aver prodotto tutti i suoi effetti.
Tuttavia, incontrò principalmente l'ira dei nobili, che tentarono di difendere i loro privilegi. Di fronte a una cabala montata dal Principe di Conti, preferì dimettersi nel maggio 1776 piuttosto che cedere su ciò che considerava la salvezza della monarchia e della Francia. La sua caduta concluse il primo esperimento in Francia con un'economia di libero mercato (Per ulteriori letture, vedere Edgar Faure, La disgrâce de Turgot). L'opera principale di Turgot, Riflessioni sulla formazione e distribuzione della ricchezza (1766), deve molto alla dottrina dei Fisiocratici. Turgot rivisita ed estende il modello di libero mercato proposto da Quesnay e, prima di lui, da Boisguilbert contro i mercantilisti. Ma le sue idee sono almeno altrettanto influenzate dal suo amico Jacques Vincent de Gournay, nominato intendente del commercio nel 1751. Turgot viaggiò con lui in tutto il paese durante i suoi tour di ispezione.
Turgot è un apostolo del diritto naturale, che chiama anche il "sistema della libertà". Sottolinea spesso che la concorrenza in un mercato libero regola naturalmente i prezzi e previene gli abusi. Inoltre, rende il commerciante la pietra angolare del meccanismo di mercato. Infatti, gli agenti statali sono meno motivati e soprattutto meno informati dei commercianti. Pertanto, è più efficiente lasciare il commercio nelle mani degli interessi privati.
Non è necessario dimostrare che ogni individuo è l'unico giudice dell'uso più vantaggioso della propria mente e delle proprie braccia. Solo loro possiedono la conoscenza locale senza la quale l'uomo più illuminato può solo ragionare alla cieca. Solo loro hanno un'esperienza tanto più affidabile quanto è limitata a un singolo oggetto. Imparano attraverso i loro ripetuti tentativi, i loro successi, le loro perdite e acquisiscono un tatto la cui finezza, affilata dal sentimento del bisogno, supera di gran lunga tutta la teoria dello speculatore indifferente. (Elogio di Vincent de Gournay).
Qui, Turgot anticipa in gran parte l'argomento di Mises e Hayek sull'impossibilità di qualsiasi calcolo economico in un sistema economico socialista.
Dedicando un capitolo alla "Brillantezza di Turgot", Murray Rothbard nella sua storia economica da una prospettiva austriaca, sottolinea che "l'influenza di Turgot sul pensiero economico successivo fu seriamente limitata (...) dal mito successivo che Adam Smith fosse il fondatore dell'economia politica." E aggiunge, "fu sul francese J.B. Say, ufficialmente un seguace di Smith, che Turgot alla fine ebbe la maggior influenza, in particolare la sua teoria del valore di utilità."
Nel 1776, il filosofo Étienne Bonnot de Condillac pubblicò Commercio e Governo, forse uno dei più magnifici appelli di quell'epoca a favore del libero scambio e della libertà individuale.
Commercio e Governo contiene quella che in seguito sarebbe stata chiamata una teoria della soggettività del valore, che gli valse tutti gli elogi degli economisti austriaci, a partire da Menger. Seguendo Turgot, ma con maggiore chiarezza, Condillac afferma che il valore non risiede nel lavoro ma nel fatto che ognuno trova un interesse nello scambio:
Il valore delle cose, scrive, si basa sulla loro utilità, o, che equivale alla stessa cosa, sul bisogno che ne abbiamo; o, che ancora equivale alla stessa cosa, sull'uso che possiamo farne. E aggiunge: "Una cosa non ha valore perché costa, come si suppone; ma costa, perché ha un valore.
Così, il valore non risiede all'interno della cosa sotto forma di una quantità di lavoro che avrebbe dovuto essere prodotta (la tesi del valore lavoro che sarebbe stata quella di Adam Smith e Ricardo) ma all'esterno della cosa, in altre parole, nell'intensità del desiderio che l'acquirente prova. È anche un trattato di filosofia in quanto dimostra come lo scambio libero e volontario sia uno strumento di emancipazione più giusto dell'intervento statale perché è egualitario e anti-gerarchico. È capace di stabilire cittadini maturi e responsabili ed è la risposta alle derive tiranniche dell'Ancien Régime. Infatti, se gli eccessi dell'individualismo possono essere regolati dal mercato, nulla può regolare gli abusi del potere centrale. Questo è il motivo per cui Condillac invita il potere a liberare il commercio da qualsiasi ostacolo e a rinunciare a qualsiasi intervento nella sfera economica.
Nel 1776, un inglese di nome Thomas Paine pubblicò in America un pamphlet virulento che criticava la monarchia inglese e sosteneva l'indipendenza dei coloni americani: Common Sense.
Paine sostiene che:
- La società civile esiste prima del governo
- La monarchia è un sistema politico desueto e dispotico.
- L'America soffre sotto il dominio britannico.
- La Rivoluzione Americana è una causa universale che difende i valori di libertà, uguaglianza e responsabilità.
- L'America deve separarsi dall'Inghilterra e stabilire una repubblica per incarnare questi valori.
L'autore si prende cura di distinguere tra società civile e Stato:
La società è il risultato delle nostre necessità, il governo è quello della nostra malvagità. […] Lo stato sociale è un bene sotto tutte le ipotesi. Il governo, anche nella sua perfezione, è solo un male necessario; nella sua imperfezione, è un male insopportabile.
Il successo del libro è immenso. Vendette circa 100.000 copie in pochi mesi, in un paese di tre milioni di abitanti e contribuì a galvanizzare il sentimento americano di indipendenza.
Thomas Paine, attraverso il suo pamphlet, ha giocato un ruolo cruciale nella Rivoluzione Americana e nell'ispirare gli ideali di libertà e democrazia. Ha influenzato direttamente la Dichiarazione d'Indipendenza Americana adottata pochi mesi dopo.
Il 4 luglio 1776, a Filadelfia, dove sono riuniti in congresso (in inglese, "Convention"), i rappresentanti delle Tredici Colonie Inglesi del Nord America adottano una risoluzione che afferma che gli "Stati Uniti sono, e di diritto devono essere, Stati liberi e indipendenti". La risoluzione è sostenuta da John Adams, (uno degli ispiratori del Tea Party) e Benjamin Franklin, delegati del Massachusetts. La Dichiarazione d'Indipendenza sarà redatta da Thomas Jefferson, delegato della Virginia.
Negli anni successivi, i francesi La Fayette, Rochambeau, l'ammiraglio de Grasse, il conte d'Estaing, il generale Duportail, il marchese de la Rouerie, il comandante Pierre L'Enfant, lo scrittore Beaumarchais e molti altri combatterono al fianco degli Insorgenti per liberarli dal giogo del Re d'Inghilterra.
141 anni dopo, il 4 luglio 1917, nel bel mezzo della Prima Guerra Mondiale, fu organizzata una cerimonia per i primi soldati dell'AEF arrivati a Parigi al Cimitero di Picpus sulla tomba di La Fayette, l'"eroe dei due mondi". In questa occasione, il capitano Charles E. Stanton dello staff del generale Pershing pronunciò un famoso discorso: Mi rammarico di non poter rivolgermi alla popolazione francese nella bella lingua del suo fedele paese. Non si può dimenticare che la vostra nazione è stata nostra amica quando l'America ha combattuto per la sua esistenza, quando un pugno di uomini coraggiosi e patriottici erano determinati a difendere i diritti che il loro Creatore aveva loro dato -- che la Francia, nella persona di Lafayette, è venuta in nostro aiuto con parole e azioni. Sarebbe ingrato non ricordare questo, e l'America non mancherà ai suoi obblighi...
Pertanto, è con grande orgoglio che abbracciamo i colori in tributo di rispetto verso questo cittadino della vostra grande Repubblica, e qui e ora all'ombra degli illustri defunti gli assicuriamo il nostro cuore e il nostro onore per dare a questa guerra un esito favorevole.
Lafayette, siamo qui!
Nel 1789, fu ancora La Fayette, con Jefferson, a porre le prime fondamenta della Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo del 1789.
Adam Smith pubblicò nel 1776 Un'indagine sulla natura e le cause della Ricchezza delle Nazioni. Un'opera prolifica che spesso lo categorizza come economista anche se insegnava filosofia morale all'Università di Glasgow. In modo caricaturale, è ricordato come il padre dell'economia moderna.
In realtà, Smith deveva molto agli economisti Quesnay e Turgot che incontrò durante un viaggio di più di un anno in Francia. In questo libro, descrive in particolare un "semplice sistema di libertà naturale" in cui gli individui, perseguendo i propri interessi, sono condotti "da una mano invisibile" a promuovere il benessere della società nel suo insieme.
Ecco il passaggio più famoso: Favorire il successo dell'industria nazionale rispetto a quella straniera, pensa solo a garantirsi una maggiore sicurezza; e dirigendo questa industria in modo che il suo prodotto sia del massimo valore possibile, pensa solo al proprio guadagno; in questo, come in molti altri casi, è condotto da una mano invisibile a raggiungere un fine che non fa affatto parte delle sue intenzioni; e non è sempre la cosa peggiore per la società che questo fine non faccia parte delle sue intenzioni. (La Ricchezza delle Nazioni)
Questa famosa mano invisibile illustra l'idea che la libera concorrenza in un mercato libero porta a un'allocazione efficiente delle risorse e a una massimizzazione del benessere generale.
Il contributo più importante di Smith alla libertà fu chiarire l'idea di ordine spontaneo. Infatti, Smith sostiene che gli individui, cercando di soddisfare i propri bisogni e desideri, sono incoraggiati a produrre e scambiare beni e servizi in un modo che soddisfa le esigenze della società più efficacemente di quanto potrebbe fare la pianificazione centrale.
Questa idea di ordine spontaneo diventerà un concetto chiave nel lavoro di Friedrich Hayek, che riconoscerà il suo debito verso l'Illuminismo scozzese e in particolare verso Adam Smith.
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La grande novità di questo periodo moderno nella storia occidentale è l'emergere di una società che si organizza al di fuori della dipendenza religiosa. Ciò non significa la scomparsa della credenza religiosa o la morte di Dio. Ma Dio diventa una questione privata, non più mescolata con gli affari politici. Non c'è scomparsa della religione ma un detronizzare del suo ruolo guida. Diventa un sistema di credenze individuali.
Questa secolarizzazione del mondo occidentale non è avvenuta dall'oggi al domani. È stata preparata dalle idee. Come spesso accade, la filosofia è all'avanguardia dei grandi cambiamenti culturali. Dall'epoca di Machiavelli e Hobbes, l'uomo è inteso come un essere di passioni, animato da tendenze contraddittorie. Era quindi necessario trovare principi regolatori per queste passioni per evitare i conflitti e la violenza che portano.
Abbiamo parlato di economisti e del loro sostegno al libero mercato. Ma per molti filosofi, la soluzione al problema presuppone piuttosto l'istituzione di un potere sovrano attraverso un contratto legale.
Fino al XVIII secolo, il principale problema politico per questi filosofi è quindi quello della sovranità. È principalmente una questione di giustizia: chi può legittimamente esercitare la sovranità?
L'idea fu ispirata da Locke nel XVII secolo e poi ripresa da Rousseau. Il potere sovrano non deve solo provenire dalla libera volontà del popolo, ma deve anche risiedere in esso. Questa è la teoria rousseauiana della sovranità della volontà generale, ciò che oggi chiamiamo democrazia.
Rousseau concepisce il popolo come un individuo autonomo capace di sottomettersi alle leggi che stabilisce. La libera volontà del popolo costituisce l'unica fondazione giusta della sovranità. Rousseau avrebbe sviluppato questo umanesimo legale, caratteristico della Modernità, alle sue ultime conseguenze concependo il popolo come un individuo capace di autodeterminarsi liberamente o come una volontà generale. Così, il contratto comporta la sottomissione a leggi che l'uomo come volontà generale dà a sé stesso come volontà particolare. La teoria della volontà generale o della sovranità del popolo consente quindi la riconciliazione di libertà e sottomissione. L'auto-istituzione della legge o l'autonomia politica è stata infatti un componente essenziale della democrazia sin da Rousseau.
Ma la questione dell'origine della sovranità non è l'unica. La riflessione può prendere una nuova direzione, quella del modo di esercizio della sovranità. La volontà generale è sempre giusta? E soprattutto, è autorizzata a intervenire nella società civile e entro quali limiti?
Uno dei filosofi dell'Illuminismo la cui influenza è stata molto forte in Francia e in America è John Locke. Fu l'ispirazione dietro i Padri Fondatori degli Stati Uniti ma anche della Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo e del Cittadino nel 1789
Tutti i sistemi precedenti avevano considerato che le libertà sono solo privilegi concessi dal potere in virtù di un'autorizzazione che può essere revocata in qualsiasi momento. Per Locke, la vita di un uomo gli appartiene di diritto in virtù di un diritto naturale (significato: in virtù di un principio morale insito nella natura umana) e che l'unico scopo morale di un governo è la protezione dei diritti individuali.
Locke assegna allo stato la missione di difendere la proprietà individuale, intendendo "vita, libertà e proprietà":
Il grande e principale fine, quindi, per cui gli uomini si uniscono in comunità e si sottomettono al governo, è la conservazione della loro proprietà. (Due trattati sul governo, § 87).
Thomas Jefferson ha iscritto la teoria dei diritti inalienabili di Locke nella Dichiarazione di Indipendenza: Riteniamo queste verità evidenti, che tutti gli uomini sono creati uguali, che sono dotati dal loro Creatore di certi diritti inalienabili, tra questi, la vita, la libertà e la ricerca della felicità.
Inoltre, l'articolo 2 della Dichiarazione dei Diritti del 1789 si ispira anche a questa tradizione lockiana del diritto naturale:
Lo scopo di qualsiasi associazione politica è la conservazione dei diritti naturali e imprescrittibili dell'uomo. Questi diritti sono libertà, proprietà, sicurezza e resistenza all'oppressione.
La Rivoluzione Americana fu guidata da uomini che parlavano di diritti fondamentali inalienabili. Portò alla formazione di uno stato di diritto decentralizzato e limitato. Dall'altro lato dell'Atlantico, si svolse un altro esperimento politico: la Rivoluzione Francese, che iniziò come un coraggioso sollevamento del popolo, terminò in una serie di massacri, sanguinosi conflitti interni e spianò la strada alla dittatura militare di Napoleone Bonaparte. Perché una tale differenza? Nel XIX secolo, Alexis de Tocqueville, un filosofo politico francese, tentò di individuare queste differenze tra le due rivoluzioni sorelle. Attribuisce il successo della Rivoluzione Americana a diversi fattori.
Primo, nel modo di definire la repubblica. La Repubblica Francese è una e indivisibile. La Repubblica Americana è composta da stati sovrani, ognuno dei quali possiede la propria giurisdizione e interessi locali. Il federalismo è considerato tradimento in Francia. In America, il tradimento consisterebbe nel voler imporre l'unità. Almeno fino alla Guerra Civile Americana, l'Unione nella diversità degli Stati era la forza della Federazione.
Sostiene anche che la fede dell'America in una legge superiore ha giocato un ruolo decisivo. La Dichiarazione d'Indipendenza proclama che tutti gli uomini sono creati uguali, che sono dotati di certi diritti inalienabili (vita, libertà, proprietà e ricerca della felicità) e che lo scopo di un governo è unicamente quello di garantire questi diritti. Si trattava di ripristinare principi e ideali che erano stati calpestati dalla corona britannica.
Il Primo Emendamento della Costituzione Americana, redatto nel 1789, afferma: Il Congresso non farà alcuna legge riguardante l'istituzione di una religione, o proibendo il libero esercizio di essa; o limitando la libertà di parola, o della stampa; o il diritto delle persone di riunirsi pacificamente, e di presentare petizioni al Governo per un risarcimento dei torti.
Questa formulazione protegge esplicitamente contro la tirannia della maggioranza. Tuttavia, la Rivoluzione Francese fu piuttosto diversa. I francesi volevano staccarsi completamente dal passato. I principi secolari dell'eredità cristiana non soddisfacevano più le aspettative di rivoluzionari come Robespierre.
Abbé Sieyès (1748-1836) è considerato il padre della Rivoluzione Francese. È l'autore di Che cos'è il Terzo Stato?, nel gennaio 1789
Il Terzo Stato comprendeva tutti coloro che non appartenevano al clero o alla nobiltà. Fin dalle prime righe del suo famoso opuscolo, Abbé Sieyès elogiava le libertà individuali e la libera concorrenza:
Non è noto l'effetto del monopolio? Se scoraggia coloro che esclude, non è noto che rende meno abili coloro che favorisce? Non è noto che qualsiasi lavoro dal quale viene rimossa la libera concorrenza sarà svolto in modo più costoso e peggiore?
La notte del 4 agosto 1789 è l'evento fondativo della Rivoluzione Francese, ancor più del 14 luglio, che è stato scelto come festa nazionale. Infatti, durante la sessione che si tenne allora, l'Assemblea Costituente mise fine al sistema feudale. I privilegi furono aboliti, quelli dei nobili e quelli del clero. Nel marzo 1791, dopo diversi mesi di una sorta di limbo legale, furono abolite anche le corporazioni, e fu stabilita la completa libertà di lavoro. La Rivoluzione ratificò l'opera di Turgot. Ma non per molto... In Francia, alla fine del 1791, la carestia esacerbò il malcontento popolare. Le rivolte paralizzarono il commercio del grano e il pane era scarso. Un vasto movimento richiedeva la legge agraria, ovvero la distribuzione da parte dello Stato della produzione di grano. L'Assemblea, tuttavia, resistette a questo tentativo di collettivizzazione. Inizialmente, votò per la confisca dei beni della Chiesa e, in un secondo momento, la Costituzione Civile del Clero. La confisca dei beni della Chiesa mirava ad evitare la crisi finanziaria; era intesa a servire come garanzia per gli Assignat, significando un'emissione massiccia di moneta cartacea. Inoltre, come Dupont de Nemours aveva previsto, l'emissione di valuta falsa peggiorò solo la crisi, causando un'inflazione diffusa e un forte calo del valore degli Assignat. Ad agosto 1792, le rivolte della fame a loro volta portarono all'insurrezione di Parigi, all'esecuzione di Luigi XVI nel gennaio 1793 e poi al Regno del Terrore.
Nel 1795, cinque anni dopo la prima emissione, la moneta cartacea aveva perso il 99% del suo valore. La Rivoluzione Francese continuò sotto il Direttorio fino al 1799, quando Napoleone prese il potere attraverso un colpo di stato. Divenne il Primo Console della Repubblica Francese prima di essere incoronato Imperatore nel 1804. Questa fu una delle prime evidenti contraddizioni con la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo, che proclamava che la proprietà privata era inviolabile.
In America, non c'era un dirigismo economico, né un fallimento monetario come quello degli Assignat. E soprattutto, non c'erano proscrizioni, nessuna emigrazione di massa, nessuna ghigliottina, nessun massacro e nessun Regno del Terrore. Immediatamente, si può vedere la differenza nei mezzi d'azione che separa la Rivoluzione Americana dalla Rivoluzione Francese.
Con Rousseau e Robespierre, i francesi volevano credere che la Nazione o la volontà generale avessero un potere illimitato e giustificassero tutto. Dal fatto che il popolo governava, si concludeva che avesse tutti i diritti. C'era chiaramente una contraddizione tra i grandi principi della Rivoluzione e i mezzi impiegati per farli trionfare.
Questo è, peraltro, il senso dell'osservazione di Friedrich Hayek nel suo libro La Costituzione della Libertà:
Il fattore decisivo che rese vane le sforzi della Rivoluzione a favore della promozione della libertà individuale fu che creò l'illusione che, in quanto tutto il potere era stato consegnato al popolo, tutte le precauzioni contro l'abuso di questo potere fossero diventate inutili.
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Secondo Benjamin Constant, la libertà, nelle nostre società moderne, non può più essere intesa alla maniera delle società dell'Antichità come partecipazione diretta agli affari della città.
Nell'antichità, l'individuo era sovrano negli affari pubblici ma schiavizzato in tutte le sue relazioni private. Il sacrificio della libertà individuale era compensato dall'uso dei diritti politici: il diritto di esercitare direttamente varie parti della sovranità, di deliberare nella piazza pubblica, di votare le leggi, di pronunciare giudizi, di valutare e giudicare i magistrati. Si tratta di una libertà politica e collettiva: La libertà degli Antichi consisteva in una partecipazione attiva e costante al potere collettivo. La nostra libertà, invece, deve consistere nel godimento pacifico dell'indipendenza privata; ne consegue che dobbiamo essere molto più attaccati degli antichi alla nostra indipendenza individuale. (Sulla libertà degli Antichi paragonata a quella dei Moderni (1819))
La libertà moderna è la libertà civile, che include la libertà economica ed è basata sul diritto alla privacy. È il diritto di non essere sottoposti ad arbitrio, il diritto di espressione, di riunione, di movimento, di culto e di industria. Non c'è libertà senza la possibilità di scegliere il proprio stile di vita e i propri valori, quindi non c'è libertà senza la possibilità di ritirarsi dalla comunità e di conseguenza non c'è libertà senza una limitazione dello Stato per permettere l'esistenza di questo spazio privato. È una libertà che corrisponde a ciò che gli americani chiamano diritti civili.
Questa definizione di libertà si trova in John Stuart Mill:
L'unica libertà che merita questo nome, è quella di perseguire il nostro bene a modo nostro, finché non tentiamo di privare gli altri del loro o di impedire i loro sforzi per ottenerlo. (...) L'umanità guadagna di più lasciando che ogni persona viva come crede sia meglio piuttosto che costringendola a vivere come sembra buono agli altri. (Sulla libertà, 1859)
Mill delinea i limiti della sovranità statale: si ferma dove inizia la sovranità dell'individuo. Se un'azione individuale non ha conseguenze dannose per gli altri, allora l'individuo è completamente libero di compierla. Lo Stato deve regolare le relazioni interindividuali, ma non può andare oltre, interferendo nella vita privata degli individui. Se l'individuo si danneggia, lo Stato non può fare altro che "rimproverare" o cercare di "ragionare" o "persuadere": non può costringere o punire. Poiché Mill aggiunge: "L'unica ragione legittima per cui uno stato può usare la forza contro uno dei suoi membri, contro la loro volontà, è per prevenire che venga fatto del male ad altri." Il potere politico corrispondente alla libertà dei Moderni è quindi un potere limitato: "Lasciate che l'autorità si limiti ad essere giusta, ci prenderemo cura della nostra felicità," proclama Benjamin Constant. Non spetta allo Stato dirci come essere felici.
Secondo Constant, "la confusione di questi due tipi di libertà è stata, tra noi, durante epoche troppo famose della nostra rivoluzione, la causa di molto male." Jean-Jacques Rousseau, concependo la libertà solamente come la partecipazione collettiva dei cittadini all'azione politica, ha incoraggiato Robespierre a costringere i cittadini attraverso il terrore. I passi falsi della Rivoluzione sono quindi il risultato dell'applicazione moderna di principi politici validi tra gli antichi.
Ma ciò non significa sacrificare la libertà politica, la partecipazione al potere. Constant specifica che se la libertà moderna differisce dalla libertà antica, è minacciata da un pericolo di tipo diverso. Il pericolo della libertà degli antichi era l'arbitrio. Il pericolo della libertà dei Moderni sarebbe quello di rinunciare alle garanzie politiche di questa libertà attraverso una sorta di indifferenza al bene pubblico. In altre parole, spetta ai cittadini esercitare una vigilanza permanente sui loro rappresentanti.
Infatti, nei suoi Principi di Politica, Benjamin Constant afferma:
La sovranità del popolo non è illimitata, è circoscritta entro i confini tracciati dalla giustizia e dai diritti degli individui. La volontà di un intero popolo non può rendere giusto ciò che è ingiusto. Questa è una nuova critica di Rousseau e del Contratto Sociale: anche una volontà generale è soggetta a limiti e non può cambiare ciò che rientra nella legge naturale. Esiste un diritto anteriore e superiore all'autorità politica: è la legge naturale. Questo diritto stabilisce i confini del potere politico e limita le libertà individuali. Dire che tutto il potere legittimo deve essere fondato sulla volontà generale non significa che tutto ciò che la volontà generale decide sia legittimo. Constant si allinea così alla Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo del 1789, Articolo II, che stabilisce che lo Stato è istituito solo per preservare i diritti naturali, ovvero la libertà, la responsabilità e la proprietà. Ci sono quindi ambiti in cui il potere politico non ha influenza: la morale e la religione, ma anche le scienze che rientrano nell'autorità della conoscenza e infine l'industria, aggiunge Constant.
La libertà politica senza altre libertà è solo un'illusione secondo Benjamin Constant. La libertà politica è la libertà di partecipare all'esercizio del potere. Tuttavia, il potere del popolo o delle masse può essere distruttivo delle libertà perché concede alla maggioranza votante il diritto di imporre la sua volontà a tutta la società, inclusi i suoi capricci o la sua ideologia del momento: tasse confiscatorie senza compensazione, applicazione di un pensiero unico, censura, repressione e terrorismo intellettuale. Ecco perché non può esserci vera libertà senza le libertà civili, inclusa la libertà religiosa e la libertà economica. Benjamin Constant non separa il liberalismo politico dal liberalismo economico:
Per quarant'anni, ho difeso lo stesso principio, libertà in tutto, in religione, in filosofia, in letteratura, in industria, in politica: e per libertà, intendo il trionfo dell'individualità, sia sull'autorità che vorrebbe governare con il dispotismo sia sulle masse che rivendicano il diritto di schiavizzare la minoranza alla maggioranza. Il dispotismo non ha diritti. La maggioranza ha il diritto di costringere la minoranza a rispettare l'ordine: ma tutto ciò che non disturba l'ordine, tutto ciò che è solo interno, come l'opinione; tutto ciò che, nell'espressione dell'opinione, non danneggia gli altri, sia provocando violenza materiale sia opponendosi a un'espressione contraria; tutto ciò che, in termini di industria, permette all'industria rivale di operare liberamente, è individuale e non può essere legittimamente sottoposto al potere sociale.
In altre parole, in una società libera, è necessario stabilire un confine rigoroso tra la sfera pubblica e la sfera privata. Il principio di questo confine risiede nel non danneggiare gli altri, ovvero nel non violare la loro proprietà.
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Alexis de Tocqueville è stato un acuto osservatore della democrazia e un critico dell'individualismo democratico.
L'analisi della democrazia di Tocqueville estende essenzialmente la distinzione fatta da Constant tra la libertà degli Antichi e quella dei Moderni. Nel suo articolo del 1836 (Stato Sociale e Politico della Francia Prima e Dopo il 1789), Tocqueville confronta metodicamente la libertà aristocratica con la libertà democratica. La prima è definita come "Il godimento di un privilegio," e Tocqueville cita l'esempio del cittadino romano che deriva la sua libertà non dalla natura ma dal suo appartenere a Roma. Il secondo concetto, che è "la nozione corretta di libertà," consiste in un "diritto uguale e inalienabile di vivere indipendentemente dai propri pari." Questa nozione moderna di libertà non è quindi come la prima una nozione politica; si basa sulla legge naturale ed è "corretta" perché si estende ugualmente a ogni uomo. È scritto: Secondo la nozione moderna, la nozione democratica, e oserei dire la nozione corretta di libertà, ogni uomo, presumendo di aver ricevuto dalla natura l'illuminazione necessaria per condurre se stesso, porta alla nascita un diritto uguale e inalienabile di vivere indipendentemente dai suoi simili, in tutto ciò che riguarda solo se stesso, e di regolare come crede opportuno il proprio destino. Tocqueville è attento a identificare tutti gli effetti politici e culturali di questo nuovo modo di essere, tipicamente moderno. Ammiratore di Pascal, mira a dipingere la grandezza e le miserie della democrazia.
Nel 1841 in Democrazia in America, analizza questo principio democratico che si afferma nell'eguaglianza delle condizioni contro la gerarchia delle classi e l'autorità delle tradizioni. E osserva che questo processo accompagna logicamente la dissoluzione delle influenze sociali, i legami di dipendenza, e atomizza il legame sociale, minacciando così il vero esercizio della libertà e della responsabilità politica del cittadino. Inoltre, la perdita dei grandi ideali antichi (virtù, il bene comune) porta all'impoverimento del significato della vita, a "piccoli e volgari piaceri", alla noia e al disagio.
Infatti, l'uguaglianza di condizione, che caratterizza la democrazia, significa che ogni persona tende a ritirarsi in se stessa, senza un legame che li attacchi agli altri. L'indipendenza individuale che questa nuova libertà consacra rende difficile l'esercizio delle virtù civiche favorendo l'indifferenza al bene pubblico. Di conseguenza, le democrazie moderne si espongono al "despotismo morbido e regolare" dello statalismo, questa nuova forma di servitù resa possibile dal crescente disinteresse della gente per la vita politica. La democrazia tende così simmetricamente verso due eccessi che si alimentano a vicenda:
Da un lato, l'individualismo, cioè il "disinteresse per gli affari pubblici" e "l'amore per i piaceri materiali". Tocqueville definisce l'individualismo precisamente come un sentimento di autosufficienza che porta il cittadino a isolarsi dagli altri e a ritirarsi in se stesso. Questo è il narcisismo edonistico.
E dall'altro, lo statalismo, che distrugge gli individui mantenendoli in uno stato di infanzia. Lo Stato "lavora volentieri per la loro felicità ma vuole essere l'unico agente". Infatti, l'equalizzazione è accompagnata da una maggiore fragilità degli individui che diventano isolati e separati gli uni dagli altri. Per evitare l'anarchia e proteggere i loro beni, si affidano a un potere unico e centrale al quale delegano tutti i loro diritti. Pertanto, secondo Tocqueville, è necessario sviluppare associazioni civili e "democrazia locale" per mantenere contropoteri e combattere così sia l'individualismo che il dispotismo, entrambi assassini della libertà.
L'autore di Democrazia in America ci avverte:
Infatti, c'è una passione nobile e legittima per l'uguaglianza che eccita gli uomini a voler essere tutti forti e stimati. Questa passione tende ad elevare i piccoli al rango dei grandi; ma c'è anche nel cuore umano un gusto depravato per l'uguaglianza, che porta i deboli a voler abbassare i forti al loro livello, e che riduce gli uomini a preferire l'uguaglianza nella servitù all'ineguaglianza nella libertà. (...) Le nazioni dei nostri giorni non possono fare in modo che le condizioni al loro interno non siano uguali; ma spetta a loro se l'uguaglianza li conduce alla servitù o alla libertà, all'illuminazione o alla barbarie, alla prosperità o alla miseria. Per Tocqueville, l'uomo è molto più attratto dall'uguaglianza che dalla libertà. E vede questo come un grande pericolo per la democrazia. Perché l'uomo preferisce la passione per l'uguaglianza tra le due? Perché la libertà produce costi direttamente visibili, e i suoi benefici sono più distanti, iscritti nel lungo termine (la libertà non fornisce contenuto, solo la capacità di cercare la felicità secondo il proprio giudizio). Al contrario, l'uguaglianza porta risultati positivi immediatamente visibili e i suoi difetti si rivelano solo nel lungo termine.
Il diritto al lavoro è un buon esempio delle derive dell'egualitarismo democratico. In un discorso all'Assemblea Costituente nel 1848, Tocqueville si è espresso contro il diritto al lavoro nella bozza della costituzione. Se lo Stato si impegna a fornire lavoro per tutti i lavoratori, ha argomentato, o se assicura che essi lo trovino sempre nel mercato del lavoro, come vogliono i socialisti, sarà portato a diventare "il grande e unico organizzatore del lavoro."
In questo discorso, Tocqueville confronta il socialismo all'Ancien Régime, per il quale "i suoi sudditi sono esseri infermi e deboli che devono sempre essere tenuti per mano, per paura che cadano o si facciano male." Il socialismo è quindi "una nuova forma di servitù" per tre motivi:
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Moralmente, il socialismo promuove l'irresponsabilità attraverso il suo controllo statale direttivo e collettivista. È sempre caratterizzato da "un profondo disprezzo per l'individuo come tale."
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Politicamente, è dispotico perché, in nome della felicità, cerca di diventare "il padrone di ogni uomo, il suo tutore e il suo educatore."
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Economicamente, è inefficiente perché elimina la concorrenza attraverso le sue regolamentazioni e il suo rifiuto della proprietà privata.
Cosa pensava Frédéric Bastiat della democrazia? Rispose già nel 1846:
Sono per la democrazia, se con questa parola intendete: A ciascuno la proprietà del suo lavoro, libertà per tutti, uguaglianza per tutti, giustizia per tutti, e pace tra tutti. (Libero Scambio).
Ma nel 1848, dopo la rivoluzione di febbraio, Bastiat fu eletto deputato delle Landes in un'assemblea dove i socialisti fecero un ingresso trionfale. Questi ultimi chiedevano solo una cosa: che la legge sancisse il principio di fraternità. In altre parole, emanare leggi per fornire lavoro, istruzione e assistenza sanitaria per tutti.
Sotto il regno delle idee socialiste, Bastiat osservò che la macchina elettorale veniva utilizzata per saccheggiare i soldi pubblici, così il cittadino:
Le finanze pubbliche non tarderanno a cadere in completo disordine. Come potrebbe essere altrimenti quando lo Stato è incaricato di fornire tutto per tutti? Il popolo sarà schiacciato dalle tasse, un prestito seguirà l'altro; dopo aver esaurito il presente, il futuro sarà divorato. Infine, poiché sarà accettato in principio che lo Stato è responsabile della creazione della fraternità a favore dei cittadini, l'intero popolo sarà trasformato in supplicanti. Proprietà terriera, agricoltura, industria, commercio, marina, imprese industriali, tutto si agiterà per reclamare i favori dello Stato. Il tesoro pubblico sarà letteralmente saccheggiato. (Giustizia e Fraternità)
Lo Stato diventa quindi, secondo le parole di Bastiat,
la grande finzione attraverso la quale tutti cercano di vivere a spese di tutti gli altri. (Lo Stato) Bastiat sviluppa anche l'idea che il conflitto nasca quando la legge si allontana dal suo ruolo legittimo. Nel suo famoso opuscolo La Legge, dimostra perché e come la legge sia diventata "il campo di battaglia di tutte le avidità", intendendo una fonte di privilegi, rendite situazionali e tassazione arbitraria. Non appena si ammette in principio che la legge possa essere deviata dalla sua vera missione, che possa violare le proprietà invece di garantirle, segue necessariamente una lotta di classe, sia per difendersi dalla spoliazione sia per organizzarla a proprio vantaggio.
Nei casi in cui la legge si limita a far rispettare i diritti di ogni individuo e garantisce "l'organizzazione collettiva del diritto individuale alla legittima difesa", nessuno è in grado di sfruttarla a proprio vantaggio a spese di tutti, a tal punto che la stessa forma di governo diventa una questione secondaria.
È solo quando la legge supera i suoi giusti limiti che il legislatore diventa corruttibile. Ciò porta quindi a una feroce lotta tra vari interessi categorici, tutti desiderosi di catturare l'apparato legislativo al fine di ottenere privilegi che sono per definizione spoliativi.
Secondo Bastiat, la democrazia socialista porta a un deficit permanente nei bilanci e, in ultima analisi, alla violenza. Infatti, moltiplicando senza sosta le promesse e non essendo in grado di mantenerle, la macchina elettorale sviluppa un'amarezza che pone le basi per le rivoluzioni. Egli scrive:
Ma se il governo si assume il compito di aumentare e regolare i salari e non può farlo; se si assume il compito di assistere tutte le sfortune e non può farlo; se si assume il compito di fornire pensioni a tutti i lavoratori e non può farlo... non vediamo che al termine di ogni delusione, ahimè! più che probabile, c'è una rivoluzione altrettanto inevitabile? (La Legge)
La conclusione di Bastiat: Guardate il globo. Quali sono i popoli più felici, più morali e più pacifici? Quelli dove la Legge interviene meno nell'attività privata; dove il governo si fa sentire di meno; dove l'individualità ha più resilienza e l'opinione pubblica più influenza; dove i meccanismi amministrativi sono meno numerosi e meno complicati; le tasse meno onerose e meno diseguali; il malcontento popolare meno provocato e meno giustificabile; dove la responsabilità degli individui e delle classi è più attiva, e dove, di conseguenza, se la moralità non è perfetta, tende inesorabilmente a correggersi; dove le transazioni, gli accordi, le associazioni sono meno ostacolati; dove il lavoro, il capitale e la popolazione soffrono i meno spostamenti artificiali (La Legge)
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Fu durante il XIX secolo che emerse la critica al capitalismo, e in particolare la critica marxista.
Che senso ha il diritto di parlare, scrivere e votare, esclamava Marx, se la vita quotidiana è una lotta per la sopravvivenza? Oltre una certa soglia, la povertà equivale a servitù. L'ordine sociale quindi giova a tutti solo se viene applicato il principio di una giusta distribuzione dei beni. Fu questa critica al liberalismo che portò Marx a considerare la necessità di un controllo razionale e pianificato dell'ordine sociale. Da qui in poi, lo stato minimo dei liberali deve essere succeduto da uno stato forte capace di stabilire una vera eguaglianza, che, secondo Marx, arriva fino all'abolizione della proprietà privata e alla sua collettivizzazione. In una versione più mitigata, la "democrazia sociale", si chiede allo stato di garantire non solo i diritti astratti dell'uomo ma i diritti concreti dell'uomo. Vengono creati nuovi diritti, diritti sociali ed economici, garantiti dallo stato: il diritto al lavoro, il diritto all'abitazione, il diritto alla salute (gratuita), il diritto all'istruzione (gratuita).
La critica fondamentale che Marx fa al liberalismo politico, in particolare nei suoi scritti giovanili (Critica della filosofia del diritto di Hegel e Sulla questione ebraica), si concentra sulla separazione tra società civile e stato. Questa critica deve essere compresa all'interno del quadro generale della sua interpretazione della "Rivoluzione Borghese". È questa rivoluzione che porta alla formazione di uno stato separato dalla società civile, che si suppone miri all'universale, intendendo l'interesse comune, svolgendo il ruolo di arbitro imparziale.
Tuttavia, tutto ciò è, per Marx, solo un'apparenza ingannevole. In realtà, lo stato non è altro che uno strumento destinato a servire gli interessi particolari della classe dominante. In altre parole, lo stato non è imparziale; non è separato dalla società civile. Infatti, lo stato liberale è il luogo di una doppia illusione. L'illusione dell'universale, come abbiamo appena visto, e di conseguenza, l'illusione dell'emancipazione. Infatti, la Rivoluzione ha emancipato il cittadino istituendo la sovranità popolare e l'uguaglianza davanti alla legge, ma questa libertà e uguaglianza rimangono puramente ideali e astratte. È falso, dice Marx, pensare, come Rousseau o Hegel, che l'uomo realizzi pienamente la sua natura razionale diventando cittadino. In realtà, si può diventare cittadini e rimanere sfruttati, schiavizzati, abbandonati ai capricci dei desideri, all'anarchia dell'egoismo e alla legge del più forte.
L'emancipazione del cittadino, secondo Marx, non significa affatto l'emancipazione dell'uomo, come suggerisce la Dichiarazione del 1789, ma piuttosto il trionfo dell'individualismo distruttivo e quindi della disuguaglianza. La libertà come il potere di fare qualsiasi cosa che non danneggi gli altri, un pilastro dei diritti umani, è una libertà puramente negativa che non stabilisce una relazione tra gli uomini ma, al contrario, promuove la loro separazione, il loro antagonismo e, in ultima analisi, la loro servitù. La libertà dei diritti umani è una libertà formale.
Questa illusione politica del liberalismo è il lato secolare dell'illusione religiosa, aggiunge Marx. La formula è ben nota: "la religione è l'oppio dei popoli". La religione è una consolazione, fornisce euforia e promette emancipazione nell'aldilà. Ma distoglie l'uomo dalla sua vera emancipazione qui sulla terra. La cittadinanza è, rispetto all'attività del lavoratore, come il regno di Dio rispetto all'esistenza miserabile su questa terra. Non si realizza mai. Questa doppia separazione costituisce una doppia alienazione, significando il mancato compimento da parte dell'uomo della sua umanità o il suo compimento immaginario.
Infatti, per Marx e in accordo con il materialismo storico, è l'alienazione economica che sta alla radice dell'alienazione politica così come dell'alienazione religiosa. Nell'alienazione economica, risultato del capitalismo (definito come la proprietà privata dei mezzi di produzione), il lavoratore è costretto a vendere la sua forza lavoro come una merce. Inoltre, è privato del prodotto del suo lavoro, che è di proprietà del datore di lavoro. Egli è quindi alienato, nel senso che è separato da se stesso perché il suo lavoro diventa qualcosa di estraneo a lui che compie per forza, per sopravvivere. Eppure, il lavoro, per Marx, è l'atto quintessenzialmente umano, quello attraverso il quale l'essenza stessa dell'uomo, cioè la libertà, si realizza. Questo è il motivo per cui la liberazione del lavoro significa anche restituire all'uomo la sua dignità e umanità.
La rivoluzione politica è quindi un'illusione, secondo lui, finché non è accompagnata da una rivoluzione economica e sociale capace di liberare l'uomo dalla servitù capitalista e quindi di realizzare l'unità tra il lavoratore e il cittadino, tra la società e lo stato, la sfera privata e la sfera pubblica. La libertà formale e l'uguaglianza del cittadino diventeranno così reali, in una società senza classi.
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La Scuola Austriaca di Economia, fondata da Carl Menger alla fine del XIX secolo, si è opposta fin dall'inizio alle teorie di Karl Marx.
Gli economisti austriaci rifiutano la nozione marxista di lotta di classe, secondo la quale il conflitto tra la classe capitalista e la classe lavoratrice sarebbe inevitabile e sarebbe il motore del cambiamento sociale.
Tutto il cambiamento sociale è possibile solo attraverso le azioni degli individui e non da forze sociali astratte come le classi.
Gli austriaci sostengono che la società non è divisa in due classi antagoniste, ma piuttosto composta da individui con interessi e bisogni diversi. Essi enfatizzano che le relazioni economiche tra individui sono generalmente reciprocamente vantaggiose, e non basate sull'esploito.
Ad esempio, un datore di lavoro assume un lavoratore perché ha bisogno delle sue competenze per produrre un bene o un servizio che i consumatori desiderano. Il lavoratore, a sua volta, accetta il lavoro perché ha bisogno di un reddito per soddisfare i suoi bisogni. Questa relazione è reciprocamente vantaggiosa, e non conflittuale. Ludwig von Mises evidenzia che Marx non è riuscito a distinguere tra ciò che appartiene all'ideologia borghese nei diritti umani e ciò che significano nella pratica, i cambiamenti che comportano nella vita sociale. Molti pensatori critici dei diritti umani hanno commesso lo stesso errore. Questo è stato anche il caso per i controrivoluzionari, come Joseph de Maistre o Louis de Bonald.
In L'etica della libertà e Anatomia dello Stato, Murray Rothbard ha spiegato che lo sfruttamento ha senso solo come un'aggressione contro la proprietà privata e che solo lo Stato ottiene le sue entrate attraverso l'aggressione, cioè attraverso la tassazione, il debito, la stampa di moneta, e quindi attraverso l'inflazione. In realtà, è l'intervento dello Stato, e non la lotta di classe, che è la fonte di violenza e conflitti nella società. Lo Stato, appropriandosi delle risorse e regolando l'economia, crea distorsioni e ingiustizie che portano a conflitti e repressione. Porre fine allo sfruttamento richiede quindi di ridurre i poteri della casta predatrice: lo Stato. Su questo punto, si veda anche: Marxist and Austrian Class Analysis, Hans Hermann Hoppe, Journal of Libertarian Studies, Vol IX No. 2, Autunno 1990. Traduzione di François Guillaumat. Incluso come Capitolo 4 di The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993).
Il concetto di lotta di classe può anche portare all'idea che tutto sia permesso. Marx sosteneva che le nozioni di bene, male, giustizia, diritto, verità, fossero relative alle classi. La ragione umana, a suo dire, è congenitamente incapace di trovare la verità. La struttura logica della mente differisce in base alle classi sociali. Non esiste una logica universalmente valida.
Mises coniò il termine "polilogismo" per spiegare questo sofisma. "Poly" significa molti e "logismo" si riferisce al discorso razionale e alla logica. Secondo Marx, ci sarebbero state diverse logiche incompatibili, quella dei proletari e quella della borghesia.
Eppure, fino alla metà del XIX secolo, nessuno osò contestare il fatto che la struttura logica della mente fosse identica e comune a tutti gli esseri umani. Tutte le relazioni umane si basano sull'assunzione di una struttura logica uniforme. Le persone possono impegnarsi in discussioni perché possono appellarsi a qualcosa di comune a tutti, ovvero la struttura logica della ragione.
Mises scrive: Marx e i marxisti (...) hanno insegnato che il pensiero è determinato dalla situazione di classe del pensatore. Ciò che il pensiero produce non è la verità, ma ideologie. Nel contesto della filosofia marxista, questa parola significa un travestimento dell'interesse egoistico della classe di appartenenza dell'individuo pensante. Ecco perché è inutile discutere di qualsiasi cosa con persone di un'altra classe sociale. Le ideologie non devono essere confutate con il ragionamento deduttivo; devono essere smascherate denunciando la situazione di classe, il contesto sociale dei loro autori. Così, i marxisti non discutono i meriti delle teorie fisiche; semplicemente rivelano l'origine borghese dei fisici. (The Omnipotent Government).
A giudizio dei marxisti, Ricardo, Freud, Bergson ed Einstein sbagliano perché sono borghesi. Così, i marxisti sostengono che la struttura logica della mente sarebbe diversa a seconda dell'appartenenza di classe. Ogni classe avrebbe la propria logica e quindi la propria economia, matematica, fisica, e così via. L'unica logica e l'unica scienza esatta, corretta ed eterna sarebbero quelle dei marxisti.
Ecco perché Georges Sorel, l'importatore del marxismo in Francia, direbbe che la violenza è benefica, purché sia "proletaria". Non sorprende che lo stesso ragionamento si ritrovi negli scritti di Lenin, e poi di Trotsky. Poiché la morale e il diritto classici sono invenzioni della classe dominante, tutto è permesso.
Gli austriaci affermano che la teoria del valore-lavoro di Marx, secondo cui il valore di una merce è determinato dalla quantità di lavoro necessaria per la sua produzione, è errata. Sostengono che il valore è soggettivo e determinato dalle preferenze dei consumatori, non dai costi di produzione.
Eugen von Böhm-Bawerk, uno dei primi economisti austriaci, criticò la teoria del valore del lavoro di Marx nella sua opera Wert, Kapital und Zins (1886). Böhm-Bawerk sosteneva che la teoria di Marx si basasse su un errore fondamentale, ovvero che tutte le unità di lavoro siano identiche. In realtà, argomentava, alcuni lavori sono più ardui o più produttivi di altri, e questo è ciò che determina il valore di una merce. Riguardo alla teoria del profitto, Marx sosteneva che il profitto è una forma di furto. È il concetto di sfruttamento, secondo il quale i capitalisti estraggono un valore in eccesso ingiusto dal lavoro dei lavoratori. Gli austriaci confutano questa idea sostenendo che i salari sono determinati dal valore che i lavoratori apportano alle aziende, e che i profitti sono la ricompensa per gli imprenditori che assumono rischi e investono in modo efficiente. Il profitto è quindi una ricompensa per l'imprenditore che assume rischi e investe in nuovi prodotti e processi.
Friedrich Hayek sviluppò una teoria del profitto basata sul concetto di incertezza, che affonda le radici nell'opera di Jean-Baptiste Say. Secondo Hayek, gli imprenditori guadagnano un profitto perché sono in grado di prevedere meglio le future esigenze dei consumatori rispetto ad altri attori economici.
I marxisti credono che il socialismo, un sistema economico in cui i mezzi di produzione sono di proprietà e controllati dai lavoratori, sia inevitabilmente superiore al capitalismo. Gli austriaci, d'altra parte, affermano che il socialismo sia impossibile da realizzare nella pratica, in quanto richiederebbe un grado irrealistico di pianificazione centrale.
Già nel 1922, nel suo libro Socialismo, Ludwig von Mises dimostrò che il socialismo avrebbe portato a carenze diffuse, poiché i pianificatori centrali non sarebbero stati in grado di effettuare calcoli economici accurati senza il sistema dei prezzi fornito dal mercato.
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Allarmato dalla crescita dell'interventismo governativo nelle economie delle democrazie occidentali, Hayek scrisse La Strada della Servitù come critica filosofica del collettivismo, sia di destra che di sinistra. Pubblicato in diversi milioni di copie, grazie al Reader’s Digest, questo libro ha contribuito enormemente alla fama di Hayek negli Stati Uniti.
Scritto tra il 1940 e il 1943, questo breve saggio mira a fornire una valutazione iniziale degli esperimenti dirigisti tentati nella seconda metà degli anni '30: le nazionalizzazioni e la gestione keynesiana della domanda che hanno preso piede nell'Europa socialdemocratica e nella Nuova America del Deal. Dedicato ai "socialisti di tutti i partiti", cerca di dimostrare che "l'Occidente ha gradualmente abbandonato il principio della libertà economica senza il quale nessuna libertà individuale o politica è stata precedentemente possibile." Infatti, lo stesso processo di centralizzazione politica e lo stesso desiderio di sostituire un'organizzazione dirigista con i meccanismi tradizionali del mercato si trovano ovunque. In Gran Bretagna come negli Stati Uniti, si afferma che il potere pubblico deve pianificare tutto e può risolvere tutto.
Per quanto riguarda il liberalismo autentico, esso si preoccupa della giustizia. Ma Hayek ci ricorda che spetta alla società civile e non allo Stato organizzare questa solidarietà. Ciò che differenzia il liberalismo dal socialismo non sono i fini, ma i mezzi. Secondo Hayek,
Il liberalismo vuole che facciamo il miglior uso possibile delle forze della concorrenza come mezzo per coordinare gli sforzi umani; non vuole che lasciamo le cose come stanno. Ecco perché, aggiunge Hayek, lo Stato ha un'indiscutibile area di attività: Creare le condizioni in cui la concorrenza sarà il più efficace possibile, sostituirla dove non può essere efficace, fornire servizi che sono di natura tale che il profitto, secondo la formula di Smith, non può rimborsare il costo a nessun gruppo.
Al contrario, la pianificazione dell'economia e della società in generale, l'essenza del socialismo, è diretta contro la concorrenza in quanto tale. Tuttavia, secondo Hayek, esiste un'incompatibilità tra gli obiettivi del socialismo (giustizia sociale, uguaglianza e sicurezza) e i mezzi previsti dal socialismo per raggiungerli (abolizione della proprietà privata, collettivizzazione dei mezzi di produzione, economia pianificata).
Fin dalle prime pagine, Hayek stabilisce un parallelo tra il trionfo degli ideali socialisti in Occidente e il successo contemporaneo delle utopie totalitarie.
Pochi, avverte nella sua prefazione, sono disposti a riconoscere che l'ascesa del fascismo e del nazismo non è stata una reazione contro le tendenze (...) del periodo precedente, ma un risultato inevitabile di queste tendenze. Questo è qualcosa che la maggior parte delle persone ha rifiutato di vedere, anche nel momento in cui si sono rese conto della somiglianza offerta da certi tratti negativi dei regimi interni della Russia Comunista e della Germania Nazista. Il risultato è che molte persone che si considerano molto al di sopra delle aberrazioni del nazismo e che odiano sinceramente tutte le sue manifestazioni, stanno allo stesso tempo lavorando per ideali la cui realizzazione porterebbe direttamente a questa tirannia aborrita. Secondo Hayek, socialismo e nazismo condividono una serie di fondamentali affinità, in particolare il rifiuto dell'individualismo e l'ordine spontaneo del mercato. Entrambe le ideologie danno priorità al benessere del gruppo rispetto ai diritti e alle libertà degli individui e cercano di creare una società omogenea unita da valori e obiettivi comuni. Né i socialisti né i nazisti esitano a usare la forza e la coercizione per raggiungere i loro obiettivi. Sono disposti a sopprimere le libertà individuali e reprimere il dissenso in nome del bene maggiore della società. Nel capitolo intitolato "Le Radici Socialiste del Nazismo", Hayek sottolinea che il nazismo rivendica la pianificazione socialista (da qui il suo nome, nazionalsocialismo) dell'economia come mezzo per stabilire un controllo totale sulla popolazione.
I socialisti tedeschi e italiani hanno semplicemente aperto la strada al nazismo istituendo partiti politici che dirigevano tutte le attività dell'individuo, dalla nascita alla morte, dettando le loro opinioni su tutto. Non furono i fascisti, ma i socialisti a iniziare a regimentare i bambini in organizzazioni politiche, a controllare la loro vita privata e i loro pensieri.
I nazisti hanno semplicemente adottato il discorso statalista, dirigista e interventista già popolarizzato dai marxisti. Molti leader fascisti, come Mussolini in Italia, Laval in Francia e Oswald Mosley in Gran Bretagna, avevano iniziato la loro carriera politica come attivisti di sinistra prima di convertirsi al fascismo o all'hitlerismo, a causa della vicinanza ideologica.
In conclusione, Hayek invita i suoi contemporanei a voltare le spalle alla "follia" e all'"oscurantismo contemporaneo" per liberare l'umanità dagli "errori che hanno dominato le nostre vite nel recente passato". Secondo lui, la migliore garanzia di libertà è la proprietà privata. Quando tutti i mezzi di produzione sono concentrati nelle mani di pochi organizzatori, siamo sottoposti a un potere totale perché questo potere economico diventa uno strumento politico di controllo su tutta la nostra vita.
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f40fc495-bcf7-5b7a-95ad-3a3ccba3e3ba Il capitalismo è spesso accusato di essere la fonte dell'iniziativa: "dobbiamo sempre produrre di più", o della formula: "consumare è buono per la crescita". Tuttavia, queste idee non derivano dal capitalismo tradizionale, ma dal Keynesismo, che ha dominato il campo della scienza economica e la classe politica dagli anni '30.
Pubblicato nel 1936, il libro di John Maynard Keynes: La Teoria Generale dell'Occupazione, dell'Interesse e della Moneta, ha spazzato via tutto sul suo cammino. Interrogandosi sulle cause della Grande Depressione e sui mezzi per uscirne, descrive un nuovo paradigma economico, che avrebbe convertito generazioni di economisti e politici.
Per riassumere ampiamente, la spesa pubblica produce crescita e per sostenere il deficit di bilancio, deve essere implementata una politica monetaria di bassi tassi di interesse. Inizialmente, quindi, l'aumento discrezionale della spesa pubblica avrebbe un effetto moltiplicatore sull'attività economica, capace di limitare la recessione e accelerare la ripresa. Poi, in una seconda fase, il denaro sarebbe considerato come uno strumento di politica economica da utilizzare da parte delle autorità pubbliche ai fini della stabilizzazione macroeconomica.
Il Keynesismo è quindi la pretesa di fornire i mezzi per una forte crescita e piena occupazione attraverso la spesa pubblica e il consumo. E questo piano di crescita si basa sul controllo del denaro.
Infatti, secondo Keynes, il risparmio a lungo termine è un freno al consumo e quindi alla crescita. Il denaro deve quindi perdere il suo potere d'acquisto nel tempo per incoraggiare gli individui a consumare sempre di più e più rapidamente, il che è una cosa positiva per l'economia. Nella logica keynesiana delle politiche di stimolo, il principale nemico è il risparmio.
Secondo Keynes, questo nemico può essere combattuto con liquidità a basso interesse. Ecco perché le banche centrali devono monopolizzare e controllare il denaro.
Con Keynes, il XX secolo è diventato il secolo della fiducia negli esperti e nella pianificazione. Gli ingegneri sociali al timone del governo e della politica monetaria possono tirare le leve che dovrebbero ripristinare la prosperità, poiché possiedono una visione macro-economica del mondo.
Per Keynes, l'intervento dello stato è necessario per stimolare la domanda e riavviare il motore economico. Questa dottrina ha trionfato nelle università e nei libri di testo. Eppure, l'intervento dello stato ha i suoi difetti e può esacerbare le crisi a lungo termine invece di risolverle.
Ecco perché alcuni economisti, in minoranza, criticano Keynes per il suo corto termine e sostengono un ritorno ai meccanismi di mercato come alternativa migliore all'intervento dello stato. Così, Friedrich Hayek spiegava che la continua riduzione dei tassi di interesse da parte delle banche centrali e l'espansione artificiale del credito potevano solo ingannare gli attori economici, facendoli investire come se esistessero molte risorse risparmiate (poiché i tassi di interesse diminuiscono naturalmente in risposta ad un aumento del risparmio). Questa allocazione errata delle risorse alimenta poi un'ascesa artificiale della crescita, una bolla, che è seguita da una recessione brutale. È questo contributo alla teoria dei cicli che valse a Hayek il Premio Nobel per l'Economia nel 1974. Insieme ad altri, ha anche evidenziato il pericolo della centralizzazione e manipolazione della valuta. Questo è notevolmente il caso del francese Jacques Rueff, anch'egli discepolo e amico di Ludwig von Mises.
Diplomatosi all'École Polytechnique nel 1919, Rueff ha avuto una carriera come alto funzionario e consulente economico per numerosi governi negli anni '20 e '30. La sua opera principale è apparsa nel 1945: L’ordre social (L'Ordine Sociale), in cui sviluppa un potente argomento a favore del libero mercato, da punti di vista economico, filosofico e morale.
Questo libro include un capitolo chiave intitolato: "Moneta sana o Stato totalitario". In questo capitolo, sviluppa due proposizioni. La prima: "La moneta falsa genera disordine sociale". La seconda proposizione deriva dalla prima: "Il disordine sociale genera schiavitù sociale". La moneta falsa è la valuta cartacea, scollegata da qualsiasi realtà fisica e manipolata dal potere dominante. Il disordine sociale è l'inflazione e il consumismo che ne derivano. La schiavitù sociale è la dipendenza della società dallo stato, la perdita di tutta l'autonomia finanziaria, morale e politica.
Nel 1947, cinque anni dopo la traduzione francese della Teoria Generale, pubblicò un articolo intitolato: Gli errori della Teoria Generale di Lord Keynes. Emette i seguenti avvertimenti: È probabile che il prossimo periodo di depressione porterà alla diffusa applicazione della politica suggerita da Lord Keynes in tutto il mondo. Non ho paura di sbagliarmi affermando che questa politica ridurrà solo in piccola parte la disoccupazione, ma avrà profonde conseguenze sull'evoluzione dei paesi in cui sarà applicata. (...) A causa di Lord Keynes, il prossimo ciclo sarà un'opportunità per profondi cambiamenti politici, che alcuni sperano, mentre altri temono. In ogni caso, basandosi su una teoria falsa, i rimedi che saranno implementati avranno ripercussioni profondamente diverse da quelle che erano intese promuovere. La loro inefficacia sarà, per una grande parte dell'opinione pubblica, un nuovo motivo per richiedere la sostituzione di un regime che, negando se stesso, si sarà distrutto.
A partire dal 1958, una politica per rettificare l'economia francese, ispirata da Jacques Rueff, sarà condotta sotto l'autorità del Generale de Gaulle. Porterà alle famose "Trente Glorieuses" (Trent'anni Gloriosi).
Nel Peccato Monetario dell'Occidente, nel 1971, Rueff scrive:
È attraverso il deficit di bilancio che gli uomini perdono la loro libertà.
Aggiunge: "L'inflazione consiste nel sovvenzionare spese che non rendono nulla con denaro che non esiste." Secondo lui: "Si potrebbe pensare, osservando l'evoluzione del sistema monetario internazionale, che l'Occidente stia applicando il consiglio di Lenin, secondo il quale: Per distruggere il regime borghese, basta corrompere la sua moneta.
Nel 1976, attacca una ultima volta il Keynesismo in un articolo per il giornale Le Monde. Nessuna religione si è diffusa nel mondo così rapidamente come quella dell'occupazione. Spinta dal ricordo delle tragedie della disoccupazione che hanno devastato l'Inghilterra e la Germania durante gli anni '20, è diventata il principio fondamentale, espresso o implicito, della politica economica in quasi ogni paese del mondo. Nascondendo il suo scopo sotto l'astuto e specioso travestimento della "teoria generale", elevata da discepoli entusiasti e ciechi allo status di bibbia dell'azione governativa, ha mascherato il vero volto delle politiche inflazionistiche che copriva. Attraverso questo deviazione, ha dato una buona coscienza ai governi che, avendo esaurito le loro possibilità di tasse e prestiti, hanno fatto ricorso ai piaceri ingannevoli della creazione monetaria. (La fine dell'era Keynesiana o: Quando il lungo periodo è scaduto, Euromoney, aprile 1976, pp.70-7.)
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Il denaro è uno strumento che ha permesso agli esseri umani di andare oltre il baratto, di risparmiare e di coordinarsi su larga scala attraverso il mercato. Ha reso possibile la specializzazione del lavoro, i vantaggi comparativi, i guadagni dal commercio, il calcolo economico. Senza denaro, non c'è civiltà moderna.
E si scopre che una particolare forma di denaro si è gradualmente distinta dagli altri per diventare nei secoli lo standard globale di riferimento, che è l'oro.
Infatti, l'oro è una valuta solida, difficile da produrre, costosa da contraffare. Il mercato ha scelto l'oro come la valuta più affidabile, più duratura e meno manipolabile. La storia mostra che quando gli individui possono scegliere la valuta che usano, tendono a scegliere l'oro.
Ecco perché, in Azione Umana, Ludwig von Mises scrive:
Lo standard oro era lo standard mondiale dell'era capitalista, di crescente prosperità, libertà e democrazia […] Era lo standard internazionale di cui il commercio internazionale e i mercati mondiali del capitale avevano bisogno […] Ha portato industria, capitale e civiltà occidentale nei più remoti angoli del pianeta, creando una ricchezza precedentemente sconosciuta. Ma lo standard oro costringe i governi a finanziare le loro spese tramite tasse piuttosto che inflazione, il che spiega una certa ostilità da parte delle élite politiche ed economiche verso questo sistema. Perché collegare la valuta a un metallo prezioso limita la capacità delle banche centrali di finanziare la crescita dello stato sociale attraverso la tassa indiretta che è l'inflazione. Ecco perché già nel 1923, Keynes dichiarava:
In verità, lo standard oro è già un relitto barbaro. (...) I difensori del vecchio standard non si accorgono di quanto sia ormai lontano dallo spirito e dalle esigenze dei nuovi tempi. (J.M. Keynes, Riforma Monetaria).
Il sistema di Bretton Woods, progettato nel 1944 e pienamente implementato nel 1959, si basava sia sull'oro che sul dollaro, l'unica valuta convertibile in oro. Pertanto, era necessario accumulare dollari per poter ottenere oro.
In quel periodo, con la Guerra del Vietnam in particolare, l'aumento dei deficit del governo degli Stati Uniti portò molti paesi stranieri, inclusa la Francia, a voler convertire i loro dollari in oro presso la FED. Il 15 agosto 1971, il Presidente Nixon decise di annullare la promessa di convertibilità del dollaro in oro, creando così la prima valuta interamente cartacea nella storia degli Stati Uniti. Da questo giorno può essere datato il momento in cui il denaro passò completamente sotto il controllo delle banche centrali. In un'intervista, si dice che Richard Nixon abbia affermato:
Siamo tutti keynesiani oggi.
Infatti, per molti economisti keynesiani, l'abbandono dello standard oro diede ai governi la flessibilità necessaria per rispondere o prevenire le crisi economiche.
Secondo Alan Greenspan, ex presidente della FED, la banca centrale americana, lo standard oro è incompatibile con il debito statale e il finanziamento dello stato sociale:
Ho sempre nutrito nostalgia per la stabilità dei prezzi intrinseca allo standard oro; un obiettivo primario era una valuta stabile. Ma da tempo ho ammesso che lo standard oro non si adatta facilmente alla visione prevalente della funzione di un governo, in particolare il dovere di garantire un sistema di sicurezza sociale. […] La maggior parte degli americani ha tollerato l'inflazione come prezzo da pagare per avere uno stato sociale moderno. Non ci sono più sostenitori dello standard oro, e vedo poche possibilità del suo ritorno. (The Age of Turbulence). Al contrario, per persone come Jacques Rueff, abbandonare il metallo prezioso è un errore che può solo portare a una continua diminuzione del potere d'acquisto, accompagnata da una diminuzione degli standard di vita, un aumento della disuguaglianza dei redditi e una crescente instabilità economica.
Nel febbraio 1965, durante una conferenza stampa televisiva, il Generale de Gaulle, direttamente ispirato da Rueff, aveva proposto un ritorno allo standard oro. Egli affermò:
L'oro, che non cambia la sua natura, che non ha nazionalità, che è tenuto, eternamente e universalmente, come il valore inalterabile per eccellenza.
Nel 1976, Hayek propose un'alternativa al monopolio dello Stato sulla creazione di moneta: la concorrenza tra valute. Nel suo libro, Pour une vraie concurrence des monnaies (La denazionalizzazione del denaro), immaginava un mercato monetario senza monopolio statale in cui esistessero diverse valute private. La creazione e la gestione di diverse valute da parte di entità private permetterebbe agli individui di scegliere la valuta più stabile e affidabile, incoraggiando così la concorrenza e la disciplina tra gli emittenti.
Egli scrive:
Finché non avremo ripristinato una situazione in cui i governi (così come altre autorità pubbliche) sappiano che se spendono troppo saranno, come chiunque altro, incapaci di far fronte ai loro obblighi, non ci sarà pausa in questo processo che, sostituendo l'attività collettiva all'attività privata, minaccia di soffocare l'iniziativa individuale. Nell'attuale democrazia illimitata, in cui il governo ha il potere di conferire benefici materiali speciali a gruppi particolari, è costretto ad acquistare il sostegno di abbastanza di loro per costituire una maggioranza. (Ch. XXI, Gli effetti delle finanze e della spesa pubblica).
Per Hayek, l'instabilità passata dell'economia di mercato deriva dal fatto che il regolatore più importante dei meccanismi di mercato, ovvero il denaro, non poteva di per sé essere il prodotto di un processo di mercato.
Hayek riteneva che un mercato libero di valute private avrebbe portato a una maggiore stabilità monetaria. Quasi 50 anni dopo, una criptovaluta come Bitcoin incarna la visione competitiva di Hayek offrendo un'alternativa decentralizzata al sistema monopolistico delle banche centrali. Bitcoin, con il suo limite di emissione di 21 milioni di unità, è una garanzia contro l'inflazione e l'arbitrarietà dei regolatori.
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La crisi che stiamo attraversando è una crisi di civiltà, ovvero una crisi intellettuale con conseguenze morali, politiche ed economiche.
Si parla molto della crisi della politica, del declino della democrazia parlamentare, del governo rappresentativo e, quindi, della libertà. Questa crisi è attribuita piuttosto facilmente al capitalismo e alla "dittatura dei mercati".
Questa situazione è in realtà la conseguenza di un cambiamento intellettuale radicale nelle idee. Dalla fine del XIX secolo, l'Europa ha abbandonato le idee che le avevano permesso di diventare un continente prospero e illuminato. Per un po', la sua figlia maggiore, l'America, ha resistito ai venti del collettivismo prima di essere sopraffatta anche essa.
Nel 1941, George Orwell fece questa valutazione:
È chiaro che l'epoca del capitalismo libero sta giungendo al termine e che un paese dopo l'altro sta adottando un'economia centralizzata che può essere chiamata socialismo o capitalismo di stato, come preferite. In questo sistema, la libertà economica dell'individuo e, in larga misura, la sua libertà in generale - libertà di agire, di scegliere il proprio lavoro, di spostarsi - scompaiono. Solo molto recentemente abbiamo iniziato a intravedere le implicazioni di questo fenomeno. In precedenza, non era mai stato immaginato che la scomparsa della libertà economica potesse influenzare la libertà intellettuale. Si pensava solitamente che il socialismo fosse una sorta di liberalismo arricchito con una morale. Lo stato si sarebbe preso carico della tua vita economica e ti avrebbe liberato dalla paura della povertà, della disoccupazione, ecc., ma non avrebbe avuto bisogno di interferire nella tua vita intellettuale privata. Ora è stato dimostrato che queste visioni erano false.
Ma contrariamente a quanto annunciano i profeti di sventura, la civiltà occidentale non è destinata a scomparire nel XXI secolo. Non ha esaurito le sue potenzialità. La libertà deve ancora venire.
Questo è ciò che Murray Rothbard suggeriva nel 1982: Abbiamo ora sperimentato tutte le varianti dello statalismo, e tutte hanno fallito. Ovunque nel mondo occidentale all'inizio del XX secolo, leader aziendali, politici e intellettuali avevano iniziato a chiamare per un sistema di economia mista "nuovo", di dominazione statale, in luogo del relativo laissez-faire del secolo precedente. Nuove panacee, attraenti a prima vista, come il socialismo, lo stato corporativo, lo Stato del Benessere-Guerra, ecc., sono state provate e tutte hanno evidentemente fallito. Gli argomenti a favore del socialismo e della pianificazione statale appaiono ora come suppliche per un sistema vecchio, esausto e fallito. Cosa resta da provare se non la libertà? In un certo senso, la nostra situazione è migliore rispetto al passato. Dopo i successivi fallimenti di vari esperimenti socialisti, comunisti e socialdemocratici, oggi sappiamo come distinguere, meglio di ieri, le idee vere da quelle false. E le idee false possono essere confutate e sostituite con quelle vere. Come diceva Mises: Tutto ciò che accade nella società globale in cui viviamo è il risultato delle idee. Il bene e il male. Ciò che è necessario è combattere le idee false. (...) La nostra civiltà può sopravvivere, e deve. E sopravviverà grazie a idee migliori rispetto a quelle che governano il mondo oggi; e queste idee migliori saranno sviluppate dalla generazione emergente. (Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow, 1979).
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