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Una Historia Filosófica de la Libertad |
Descubrir la evolución de la libertad a lo largo de los tiempos, desde los filósofos antiguos hasta los desafíos modernos. |
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Una Historia Filosófica de la Libertad explora la libertad a lo largo de la historia. Damien Theillier examina dos filosofías políticas: la libertad y el poder. Analiza a pensadores como Frédéric Bastiat, Lord Acton, Karl Marx y Murray Rothbard, arrojando luz sobre sus puntos de vista sobre la producción, el saqueo, la lucha de clases y el Estado.
El curso regresa a los orígenes de la libertad en la Antigüedad, con los griegos y romanos, a través de la Edad Media, donde se discute la libertad humana en contextos religiosos y políticos. Muestra cómo las ideas de libertad evolucionaron con el nacimiento de las universidades y las primeras formas de capitalismo en las ciudades italianas.
Desde el Renacimiento hasta la Ilustración, el curso examina el auge de la libertad, marcado por la tolerancia religiosa y la libertad económica, culminando en 1776 con eventos importantes como el Congreso de Filadelfia. Los siglos XIX y XX presencian el pico y declive de la libertad, enfrentando críticas al capitalismo y los peligros del colectivismo, poniendo en perspectiva los desafíos contemporáneos para la libertad.
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¡Bienvenido al curso PHI201!
Este curso te invita a explorar la evolución de la libertad a lo largo de la historia analizando las grandes corrientes de pensamiento que la han moldeado. Descubrirás cómo se ha construido la noción de libertad a lo largo de los siglos, ya sea en oposición o en colaboración con el poder, a través de un recorrido histórico que va desde la Antigüedad hasta los debates contemporáneos.
Sección 1: La libertad o el poder
Comenzaremos con una visión general de las dos grandes filosofías políticas que han marcado la historia: la libertad y el poder. Esta sección examinará las visiones de pensadores como Frédéric Bastiat sobre la producción versus la expoliación, Lord Acton que ve la libertad como motor de la historia, Karl Marx con su teoría de la lucha de clases, y Murray Rothbard que opone al Estado con la sociedad. Esta introducción conceptual proporcionará un marco de análisis para los períodos históricos.
Sección 2: Los orígenes de la libertad: la Antigüedad
Aquí, regresaremos a las raíces del pensamiento filosófico con los griegos, que inventaron la racionalidad crítica, y los romanos, que establecieron las bases del derecho moderno. También examinaremos la caída de Roma como un momento clave que redefinió la organización política y social en torno a la noción de libertad.
Sección 3: Los orígenes de la libertad: la Edad Media
La Edad Media se percibe a menudo como un período oscuro, pero descubriremos que en realidad sentó las bases de la libertad moderna. Estudiaremos la afirmación de la libertad humana, los debates entre razón y fe, el nacimiento del estado soberano, la ética bíblica que valora al individuo y las primeras manifestaciones del capitalismo que aparecen en esta época.
Sección 4: El auge de la libertad: del Renacimiento a la Ilustración
Esta sección se centrará en el surgimiento de la tolerancia religiosa y la libertad económica, que cobraron impulso durante el Renacimiento y la Ilustración. También analizaremos la importancia del año 1776, que marcó un punto de inflexión clave con eventos fundamentales para el mundo libre, antes de sumergirnos en la era de las revoluciones que redefinieron el concepto mismo de libertad.
Sección 5: Apogeo y declive: del siglo XIX al siglo XX
Continuaremos con el estudio de los trastornos de los siglos XIX y XX, destacando las fortalezas y debilidades de la democracia, las críticas marxistas al capitalismo y la respuesta austriaca a esas críticas. También exploraremos las advertencias sobre los peligros del colectivismo a través de obras importantes como "El camino de servidumbre".
Sección 6: El auge del Estado de bienestar en el siglo XX
Finalmente, esta sección examinará cómo el Estado de bienestar fue ganando terreno sobre las ideas de libertad económica, especialmente a través del triunfo de Keynes y el abandono del patrón oro. Concluiremos subrayando la importancia de las ideas para influir en el curso de la historia y el lugar que la libertad aún ocupa en nuestras sociedades modernas.
¿Listo para embarcarte en este viaje filosófico único en la búsqueda de la libertad? ¡Vamos allá!
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¿Por qué titular este curso: una historia de la libertad? Porque necesitamos entender la relación entre ideas y eventos, para juzgar mejor nuestra era y actuar con discernimiento. Es en el pasado donde encontramos los elementos para una mejor comprensión de lo que es la libertad y las razones por las cuales debemos valorarla.
Cuando el pasado ya no ilumina el futuro, el espíritu camina en la oscuridad (Alexis de Tocqueville - Democracia en América.)
Al mismo tiempo, Auguste Comte dijo: "Uno no conoce completamente una ciencia hasta que conoce su historia." Esta verdad podría aplicarse a la idea de libertad.
De hecho, la libertad no es una idea nueva. Es un legado transmitido a través de generaciones. Toda la historia de la civilización da testimonio de una lucha incansable por la libertad.
Sin embargo, el objetivo de este curso no es solo arrojar luz sobre la historia de la libertad, sino también, y más importante, desarrollar un juicio crítico. De hecho, la historia sola no es suficiente para juzgar el presente y el futuro. Necesita estar acompañada de reflexión crítica y un juicio sobre los errores del pasado. Esta es la contribución de la filosofía. Por eso he titulado este curso: una historia filosófica de la libertad. Se trata, de hecho, de explorar cómo los filósofos han concebido la libertad a lo largo de los tiempos.
Desde sus orígenes, tiene un doble propósito:
- En primer lugar, es dar sentido a conceptos vagos y confusos. ¿Qué es bueno, verdadero, justo, bello? Así como la función de la historia es iluminar el pasado, así la filosofía es el arte de definir correctamente los conceptos. Por eso necesitamos empezar en este curso entendiendo qué es la libertad.
La libertad es un concepto que abarca una multitud de variantes, las cuales son tantas posibles declinaciones de la misma realidad: libertad política, libertad económica, libertad de conciencia, de expresión, libertad religiosa, libertad de asociación, etc. ¿De qué realidad estamos hablando?
La libertad puede definirse simplemente como el poder de elección, con lo que pertenece a uno mismo. Es una facultad inherente al ser humano. Es una realidad esencialmente individual. Solo el individuo puede pensar y actuar, es decir, hacer elecciones. Esto no significa que el individuo esté solo, que no deba nada a los demás. Por el contrario, vive en sociedad y debe cooperar con otros para su propio bien. Pero cada uno sigue siendo libre de cooperar o no y debe asumir la responsabilidad de sus elecciones.
La noción de responsabilidad es corolario de la libertad porque toda elección tiene consecuencias. La persona responsable es aquella que asume los costos de sus propias elecciones y no traslada este costo a otros. En otras palabras, la libertad es exigente. Es una noción moral que implica derechos pero también deberes hacia los demás, incluido el deber de respetar su libertad.
- En segundo lugar, la filosofía es normativa, a diferencia de la historia, que es meramente descriptiva. Así, la filosofía política se distingue de las ciencias políticas. La filosofía política es normativa, lo que significa que prescribe valores y juzga las acciones humanas por un criterio de justicia. Por otro lado, las ciencias políticas se contentan con describir regímenes, hacer la historia de las instituciones, sin emitir juicios de valor.
Desde esta perspectiva, solo hay dos tipos de filosofías políticas: la filosofía de la libertad y la filosofía del poder.
- La filosofía de la libertad se basa en el derecho natural de propiedad y afirma que el único propósito de la ley es proteger la propiedad privada y los contratos. Todos deberían poder hacer lo que deseen con lo que les pertenece, siempre que no dañen a nadie. Es una filosofía que defiende la libertad igualitaria para todos de disponer de uno mismo y de su propiedad bajo la condición de responsabilidad. Es la filosofía del mercado libre.
- La filosofía del poder justifica la autoridad de ciertas entidades colectivas como el Estado o la sociedad para decidir los límites que se deben colocar en el mercado y la propiedad, y por lo tanto en la libertad. En este marco, corresponde a la ley organizar la economía, la salud, la vivienda, la cultura, la educación... Esta filosofía constructivista siempre ha tenido sus defensores, en nombre del interés colectivo, la igualdad, la protección y el bienestar.
El antagonismo entre estas dos filosofías existe en todas las épocas. Pero podemos ilustrarlo con la filosofía de la Ilustración. Hay claramente una línea divisoria entre dos tipos de pensadores.
Aquellos que defienden la primera filosofía en Francia son los Fisiócratas, con François Quesnay a la cabeza. Se llaman fisiócratas (el nombre proviene del griego Physis, que significa naturaleza, y Kratos, que significa regla) porque desarrollan un pensamiento económico y social basado en los derechos naturales del hombre. Para ellos, la sociedad, las personas y las propiedades existen antes que las leyes. En este sistema, Bastiat explica,
No es porque hay leyes que hay propiedades, sino porque hay propiedades que hay leyes. (Propiedad y Ley).
Para Turgot y Say, discípulos de Quesnay, existe una ley natural, independiente de los caprichos de los legisladores, que es válida para todos los hombres y precede a cualquier sociedad. Esta filosofía proviene directamente de la escolástica medieval, los estoicos, Aristóteles y Sófocles. Las leyes no escritas son tanto anteriores como superiores a las leyes escritas porque emanan de la naturaleza humana y la razón.
La segunda filosofía se encuentra entre autores como Rousseau, Robespierre o Kant, quienes encarnan la tradición republicana para la cual la soberanía de la voluntad general es la verdadera fuente de la ley. Contemporáneo de Quesnay, Rousseau es un anti-fisiócrata. Para él, el legislador debe organizar la sociedad, como un mecánico que inventa una máquina a partir de materia inerte.
"Aquel que se atreve a emprender el establecimiento de un pueblo", dice Rousseau, "debe sentirse capaz de cambiar, por decirlo de alguna manera, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo que, por sí mismo, es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del cual este individuo recibe, de cierta manera, su vida y ser." (Contrato Social)
Desde esta perspectiva, la misión del legislador es organizar, modificar, incluso abolir la propiedad si lo considera bueno. Para Rousseau, la propiedad no es natural sino convencional, como la sociedad misma. A su vez, Robespierre establece el principio de que "La propiedad es el derecho de todo ciudadano a disfrutar y disponer de la porción de bienes garantizada por la ley." No existe un derecho natural a la propiedad; solo hay un número indefinido de arreglos posibles y contingentes.
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Cuando uno abre los libros de texto, Bastiat señaló, se aprende que la humanidad estaría condenada a la nada sin la intervención del poder:
"Basta con abrir, casi al azar, un libro de filosofía, política o historia para ver cuán arraigada está en nuestro país esta idea, nacida de los estudios clásicos y madre del Socialismo, de que la humanidad es una materia inerte que recibe del poder vida, organización, moralidad y riqueza; — o peor aún, que la humanidad misma tiende hacia su degradación y solo es detenida en esta pendiente por la mano misteriosa del Legislador." (La Ley).
En otras palabras, el prejuicio cultural que domina la filosofía occidental así como la historiografía es que debemos todo al poder: libertad, salud, educación, seguridad, prosperidad. La humanidad es descrita como "materia inerte" que toma forma gracias al legislador.
Pero la realidad del poder es bastante diferente según Bastiat. El poder es opresión. Él escribe: ¡Abre los anales de la humanidad al azar! Consulta la historia antigua o moderna, sagrada o profana, y pregúntate de dónde vienen todas estas guerras de raza, clase, naciones y familias. Siempre obtendrás esta respuesta invariable: De la sed de poder. (Incompatibilidades Parlamentarias) La sed de poder es la raíz de todas las formas de opresión en la historia. En una carta a la Sra. Chevreux, fechada el 23 de junio de 1850, Bastiat describe las fases de la opresión: "Tiempos de lucha, sobre quién se apoderará del Estado; y tiempos de tregua que serán el efímero reinado de la opresión triunfante, un presagio de una nueva lucha." Primero, la conquista del poder a través de la guerra, luego el establecimiento de un Estado que subsiste saqueando la riqueza de sus ciudadanos. La historia es, por lo tanto, una lucha entre dos principios: libertad y opresión:
¡Libertad! Es decir, al final, el principio armónico. ¡Opresión! Ese es el principio disonante; la lucha de estos dos poderes llena los anales de la humanidad. (Armonías Económicas, conclusión de la edición original).
En una palabra, es el saqueo. Bastiat esboza los principales tipos de saqueo que provienen de las élites gobernantes: guerra, esclavitud, teocracia y monopolio. De hecho, según él: "Solo hay dos formas de adquirir lo necesario para la preservación, embellecimiento y mejora de la vida: PRODUCCIÓN y SAQUEO." (La Fisiología del Saqueo)
¿Cuál es la diferencia entre producción y saqueo? Aquí está la respuesta de Bastiat:
Para producir, uno debe dirigir todas sus facultades hacia la dominación de la naturaleza; pues es la naturaleza la que debe ser combatida, domesticada y esclavizada. Por eso el hierro convertido en arado es el emblema de la producción. Para saquear, uno debe dirigir todas sus facultades hacia la dominación de los hombres; pues son ellos los que deben ser combatidos, asesinados o esclavizados. Por eso el hierro convertido en espada es el emblema del saqueo. (Armonías Económicas, Guerra).
En otras palabras, la producción es poder sobre la naturaleza. El saqueo es poder sobre los hombres. Sin embargo, hay dos formas de saqueo: legal e ilegal. El saqueo ilegal es el robo o crimen cometido por un ciudadano contra otro. Es la acción del bandido o el estafador. Sin embargo, la peor forma de saqueo es aquella que se logra por ley: "Hay personas que piensan que el saqueo pierde toda su inmoralidad siempre que sea legal. Por mi parte, no puedo imaginar una circunstancia más agravante." (Lo que se ve y lo que no se ve).
Bastiat nos dice que aún hay dos formas de saqueo legal:
El saqueo externo se llama guerra, conquistas, colonias. El saqueo interno se llama impuestos, cargos, monopolios. (Cobden y la Liga, Introducción).
En La Fisiología del Saqueo, él elabora: La verdadera y equitativa ley de los hombres es: Intercambio libremente debatido de servicio por servicio. El saqueo consiste en prohibir por la fuerza o por el engaño la libertad de debate con el fin de recibir un servicio sin prestar uno. El saqueo por la fuerza se ejerce de la siguiente manera: Se espera a que un hombre produzca algo, luego se lo arrebata, arma en mano. Esto es formalmente condenado por el Decálogo: No robarás. Cuando ocurre de individuo a individuo, se llama robo y conduce a la prisión; cuando es de nación a nación, se llama conquista y conduce a la gloria.
Históricamente, las élites gobernantes siempre han vivido del saqueo. Bastiat señala:
La fuerza aplicada al saqueo es la base de los anales humanos. Rastrear su historia sería reproducir casi enteramente la historia de todos los pueblos: asirios, babilonios, medos, persas, egipcios, griegos, romanos, godos, francos, hunos, turcos, árabes, mongoles, tártaros, sin mencionar a los españoles en América, los ingleses en la India, los franceses en África, los rusos en Asia, etc.
(Sofismas Económicos, Conclusión del primer volumen). El saqueo, en su forma más brutal, armado con antorcha y espada, llena los anales de la historia humana. ¿Cuáles son los nombres que resumen la historia? Ciro, Sesostris, Alejandro, Escipión, César, Atila, Tamerlán, Mahoma, Pizarro, Guillermo el Conquistador; este es el saqueo ingenuo a través de conquistas. A él pertenecen los laureles, monumentos, estatuas y arcos de triunfo. (Armonías Económicas, conclusión de la edición original). La historia del mundo es la historia de cómo un grupo de personas saqueó a otros, a menudo sistemáticamente, a través de la guerra, la esclavitud, la teocracia. Hoy en día, es el monopolio, es decir, privilegios económicos distribuidos por el Estado a sus clientes.
Unos días antes de su muerte en Roma en 1850, Bastiat confió a su amigo Prosper Paillottet:
Una tarea importante para la economía política es escribir la historia del Saqueo. Es una larga historia en la que, desde el principio, aparecen conquistas, migraciones de pueblos, invasiones y todos los excesos desastrosos de la fuerza en conflicto con la justicia. De todo esto, todavía hay huellas vivas hoy, y es una gran dificultad para la solución de preguntas planteadas en nuestro siglo. No llegaremos a esta solución hasta que hayamos establecido claramente en qué y cómo la injusticia, tomando su parte entre nosotros, se ha arraigado en nuestras costumbres y en nuestras leyes.
(P. Paillottet, Nueve Días Cerca de un Hombre Moribundo)
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Es conocido, la historia la escriben los vencedores. La atención se centra a menudo en la conquista del poder, en las vidas de los líderes en el poder y en los conflictos que los oponen a aquellos que desean tomar su lugar.
Esto es particularmente cierto en los libros de texto destinados a las escuelas públicas y escritos por profesores empleados por el Estado. Este no es el caso de una obra en dos volúmenes escrita por un historiador de Cambridge en el siglo XIX, Lord Acton. Su nombre completo es John Emerich Edward Dalberg, Barón de Acton (1834-1902). Es el autor de Historia de la Libertad en la Antigüedad y el Cristianismo. Su trabajo es considerado uno de los más importantes sobre el tema, y dedicó gran parte de su carrera a él. Su obra, aunque inconclusa, es una poderosa advertencia contra los peligros del abuso de poder, y su defensa de la libertad y la responsabilidad individual sigue siendo relevante hoy en día. Este autor es mejor conocido por su máxima: "El poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente." Una fórmula que hace eco de la de Montesquieu en El Espíritu de las Leyes:
Es una experiencia eterna que todo hombre que tiene poder está tentado a abusar de él.
Para Acton, el conflicto entre libertad y poder es el tema central de la historia humana, y la libertad es la fuerza impulsora del progreso y la evolución de las sociedades. Acton buscó entender los factores que contribuyeron al surgimiento de la libertad en Occidente. Su objetivo era identificar las condiciones necesarias para su preservación y desarrollo. Estudió ideas filosóficas, estructuras sociales y contextos políticos que favorecieron su emergencia a lo largo del tiempo.
Su tesis central es que "la libertad se establece por el conflicto de poderes." Según Acton, durante siglos después de la caída del Imperio Romano de Occidente, la Iglesia Católica fue la única fuerza capaz de desafiar la autoridad de los señores feudales, monarcas y emperadores. Esta lucha de poder entre la Iglesia y el Estado resultó crucial para el surgimiento de la libertad. Europa tenía un Dios fuerte y un poder débil, debido a la disputa continua, en la Edad Media, entre papas y reyes. En contraste, China tenía una deidad débil y un poder burocrático fuerte.
Por libertad, entiendo la garantía de que cada hombre será protegido, cuando hace lo que cree que es su deber, contra la influencia de la autoridad y las mayorías, de la costumbre y la opinión. El Estado es competente para establecer deberes y para distinguir entre el bien y el mal solo en su propia esfera inmediata.
(Lord Acton) En otras palabras, la libertad es el derecho de los individuos a seguir su propia conciencia, y no es el papel del estado dictar la conducta de una persona en asuntos filosóficos, morales y religiosos. Friedrich Hayek había considerado inicialmente nombrar a la Sociedad Mont Pelerin la "Sociedad Acton-Tocqueville", en tributo a dos pensadores que admiraba profundamente: Lord Acton y Alexis de Tocqueville. Finalmente, fue el nombre del lugar donde se celebró la primera reunión de la Sociedad, Mont Pelerin en Suiza, el que se eligió.
Pero la idea de que la libertad en Europa nació de luchas internas entre varios pretendientes al poder, previniendo el establecimiento de una dominación absoluta, no es única de Acton. Ya se puede encontrar en pensadores como Voltaire y Condorcet.
Así, Voltaire, en sus Cartas Filosóficas, atribuye la libertad inglesa a conflictos entre reyes y nobles que impidieron cualquier concentración excesiva de poder. Y él nota:
Si solo hubiera una religión en Inglaterra, su despotismo sería de temer; si solo hubiera dos, se cortarían el cuello mutuamente; pero hay treinta, y viven en paz y felicidad. (Sobre los Presbiterianos)
Condorcet, en su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, atribuye la estructura descentralizada del poder en Italia a la rivalidad entre el papa y el emperador, lo que permitió la supervivencia de muchas ciudades-estado independientes.
Esta tesis también se encuentra en una obra monumental que data de 1983: Derecho y Revolución: La formación de la tradición jurídica occidental, de Harold J. Berman (Traducción al francés por Raoul Audouin, publicada por la Librería de la Universidad de Aix en Provence en 2002). El análisis de Berman destaca el papel crucial del pluralismo legal en la historia de Occidente. Este sistema, lejos de ser una mera fuente de complejidad, fue un motor de desarrollo, libertad e innovación, moldeando de manera perdurable las tradiciones jurídicas occidentales.
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Sin embargo, existe otra perspectiva sobre la historia. Ha sido bastante exitosa y durante mucho tiempo disfrutó del apoyo de intelectuales occidentales y representantes del Sur Global. Esta es la visión socialista y marxista de la historia.
Explica el extraordinario crecimiento de Europa principalmente a través del progreso tecnológico combinado con la "acumulación primitiva" de capital, derivada del imperialismo, la esclavitud, el comercio triangular, la expropiación de pequeños campesinos y la explotación de la clase trabajadora. La conclusión es clara. Este excepcional crecimiento europeo se logró a expensas de millones y millones de esclavos y personas oprimidas.
Inicialmente, Marx tiene razón en una cosa: la historia es la historia de las luchas de clases y la explotación. La cita es bien conocida, es la primera frase del primer capítulo del Manifiesto Comunista: "La historia de toda sociedad hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases". Marx mismo reconoció que había tomado prestada su teoría de la lucha de clases de autores anteriores:
No me atribuyo el mérito de descubrir las clases y las luchas de clases en la sociedad moderna. Mucho antes que yo, historiadores burgueses habían descrito el desarrollo histórico de esta lucha de clases y economistas burgueses la anatomía económica de las clases.
(Carta a J. Weydemeyer, 5 de marzo de 1852).
Pero se equivoca en un punto fundamental respecto a la clase trabajadora: no es el capital lo que produce la explotación. En otras palabras, la lucha de clases no tiene lugar dentro de la producción, sino entre aquellos que pagan impuestos y aquellos que los recaudan.
Según Marx, la explotación es un proceso que consiste en extraer una porción del valor creado por el trabajador sin pagar por ello, lo que permite a los capitalistas obtener un beneficio. En otras palabras, la explotación sería un mecanismo que permite a los capitalistas enriquecerse robando el trabajo del proletariado. Este análisis refleja un malentendido del valor excedente y la naturaleza cooperativa y dinámica de la vida económica. De hecho, el beneficio que recibe el empresario es una compensación por el riesgo que asumen, y el trabajador o empleado no es un esclavo. En una situación competitiva, pueden aceptar o rechazar un contrato con su empleador. Hacen una elección que refleja un análisis de costo-beneficio.
De hecho, el análisis marxista distorsiona la realidad histórica de la Revolución Industrial. Ludwig von Mises aclaró este tema en su tratado de economía Human Action (ver especialmente el capítulo titulado Interpretación Popular de la Revolución Industrial) así como en una serie de conferencias publicadas bajo el título: Política Económica: Pensamientos para Hoy y Mañana. (También vale la pena leer, La Mentalidad Anticapitalista aquí y aquí).
Mises explica que los trabajos en fábricas, aunque miserables según nuestros estándares, representaban la mejor oportunidad posible para los trabajadores de la época.
Leamos un extracto de Human Action:
En las primeras décadas de la revolución industrial, los estándares de vida de los trabajadores de fábrica eran escandalosamente bajos en comparación con las condiciones de sus contemporáneos de las clases altas, y comparados con la situación actual de las masas industriales. Las horas de trabajo eran largas, las condiciones sanitarias de los talleres deplorables. La capacidad de trabajo de los individuos se agotaba rápidamente. Pero el hecho permanece, que para la población excedente que la apropiación de tierras comunales de pastoreo (enclosures) había reducido a la peor miseria, y para quienes literalmente no había lugar dentro del marco del sistema de producción reinante, el trabajo en fábricas fue la salvación. Estas personas acudían en masa a los talleres, por la única razón de que necesitaban absolutamente mejorar su nivel de vida.
Mises añade que la mejora de la condición humana fue así posible por la acumulación de capital:
El cambio radical en la situación que ha conferido a las masas occidentales el estándar de vida actual (un alto estándar de vida de hecho, comparado con lo que era en tiempos pre-capitalistas, y con lo que es en la Rusia Soviética) fue el efecto de la acumulación de capital a través del ahorro y la inversión sabia por parte de empresarios con visión de futuro. Ninguna mejora tecnológica habría sido alcanzable si los capitales materiales adicionales requeridos para el uso práctico de nuevas invenciones no hubieran sido factibles por el ahorro previo. En cuanto a la historiografía marxista, también podemos referirnos a Friedrich Hayek en Capitalismo y los Historiadores (University of Chicago Press, 1954) y su capítulo titulado "Historia y Política". Según Hayek, no fue la industrialización lo que hizo miserables a los trabajadores, como la oscura leyenda del capitalismo propagada por el marxismo afirma. Él nota: La verdadera historia de la conexión entre el capitalismo y el surgimiento del proletariado es casi lo opuesto de lo que estas teorías de la expropiación de las masas sugieren. Antes de la Revolución Industrial, la mayoría de las personas vivían en sociedades rurales y dependían de la agricultura para su supervivencia. Tenían poco que vender en el mercado, lo que limitaba sus oportunidades y su nivel de vida. Todos esperaban vivir en absoluta pobreza y vislumbraban un destino similar para sus descendientes. Nadie se indignaba por una situación que parecía ser inevitable.
Con la llegada de la industrialización, surgieron nuevas oportunidades, creando una creciente demanda de mano de obra. Por primera vez, personas sin tierras ni recursos significativos podían vender su trabajo a fábricas y manufacturas a cambio de un salario, asegurando seguridad para el futuro.
Este nuevo acceso a ingresos les permitió alimentarse y alojarse, incluso en ciudades que se expandían rápidamente. Así, la Revolución Industrial fomentó una explosión demográfica que no habría sido posible bajo las condiciones de estancamiento económico de la era preindustrial.
Es así como, Hayek remarca, "el sufrimiento económico se volvió tanto más visible como aparentemente menos justificado, porque la riqueza general estaba aumentando más rápido que nunca antes."
Por lo tanto, el trabajador no era explotado, incluso si los salarios eran bajos, debido a la abundancia de mano de obra que huía del campo.
En realidad, la explotación solo tiene sentido como una agresión contra la propiedad privada. En este sentido, la explotación es siempre el acto del Estado. Pues el Estado es la única institución que obtiene sus ingresos mediante la coacción, es decir, por la fuerza. Así, la verdadera explotación, como hemos visto con Bastiat, es la de las clases productivas por la clase de funcionarios estatales. Sería más preciso decir que la historia de toda sociedad hasta nuestros días no es más que la historia de la lucha entre los saqueadores y las clases productivas.
Posteriormente, un análisis histórico más matizado que el de Marx nos permite desafiar la idea de una Europa depredadora, que debe su éxito únicamente al imperialismo y la esclavitud. Al adentrarse en la historia económica comparativa, algunos historiadores contemporáneos han buscado los orígenes del desarrollo de Europa en lo que la distinguía de otras grandes civilizaciones, particularmente las de China, India e Islam. Estas características han sido exploradas por David Landes, Jean Baechler, François Crouzet, y Douglass North. Estos investigadores han intentado comprender lo que se refiere como el "milagro europeo". Centraron su atención en el hecho de que Europa era un mosaico de jurisdicciones divididas y en competencia, donde, tras la caída de Roma, ningún poder político central fue capaz de imponer su voluntad.
Como dice Jean Baechler, miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, en Los Orígenes del Capitalismo (1971):
La primera condición para la maximización de la eficiencia económica es la liberación de la sociedad civil del Estado (...) La expansión del capitalismo debe su origen y razón de ser a la anarquía política.
En otras palabras, el gran "no-evento" que dominó el destino de Europa fue la ausencia de un imperio hegemónico, como el que dominó China. Es esta Europa radicalmente descentralizada la que produjo parlamentos, dietas y Estados Generales. Dio origen a cartas como la famosa Magna Carta de los ingleses, pero también produjo las ciudades libres del norte de Italia y Flandes: Venecia, Florencia, Génova, Ámsterdam, Gante y Brujas. Finalmente, desarrolló el concepto de ley natural, así como el principio de que incluso el Príncipe no está por encima de la ley, una doctrina arraigada en las universidades medievales de Bolonia, Oxford y París, extendiéndose a Viena y Cracovia. En conclusión de este capítulo, el despegue económico y cultural de Europa no se debió a la conquista y explotación del resto del mundo. Dominó el mundo gracias a su progreso económico. Lo que se ha llamado "imperialismo" es la consecuencia, no la causa, del progreso económico de Europa. Pero para volver a Lord Acton, lo que distingue aún más a la civilización occidental de todas las demás es su afirmación del valor del individuo. En este sentido, la libertad de conciencia, especialmente en asuntos religiosos, ha sido un pilar fundamental de esta civilización. Volveremos a esto en la siguiente sección.
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En el último capítulo de Anatomía del Estado (traducido al francés como L’anatomie de l’Etat, por ediciones Résurgence), Murray Rothbard propone una teoría de la historia. Este capítulo muy corto se titula: Historia, una carrera entre el poder del estado y el poder social. Según Rothbard, la historia puede entenderse como un conflicto perpetuo entre dos principios fundamentales:
- Cooperación pacífica y producción, que representan el intercambio voluntario y la creación de riqueza a través del trabajo y la innovación.
- Explotación coercitiva y depredación, encarnadas por la dominación del Estado, que se apropia por la fuerza de los frutos del trabajo de los individuos.
Refiriéndose a Albert J. Nock, Rothbard usa los términos "poder social" y "poder del estado" para designar estas dos fuerzas opuestas:
- Poder social: surge de la cooperación y el ingenio de individuos libres, llevando al progreso económico y la prosperidad. Es un poder sobre la naturaleza, la capacidad creativa del hombre para transformar la naturaleza en recursos y conocimiento, para el bien colectivo de la sociedad.
- Poder del estado: se impone a través de la coerción y la violencia, buscando controlar y explotar a la sociedad para su propio beneficio. Es un poder ejercido sobre el hombre. Consiste en "drenar los frutos de la sociedad para beneficio de líderes no productivos (de hecho, antiproductivos)."
Rothbard considera al Estado como un parásito que vive a expensas de la sociedad productiva. Se apodera de "puestos de mando" estratégicamente para apropiarse de la riqueza y el poder. Monopolio de la fuerza, justicia, educación, infraestructura. Y añade, "En la economía moderna, el dinero es el puesto de mando esencial." Para Rothbard, el principio de libertad también debería aplicarse al dinero. Si estamos a favor de la libertad en otros sectores, si queremos proteger la propiedad y la persona contra la intrusión del Estado, nuestra tarea más urgente debe ser explorar la posibilidad de un mercado libre para el dinero. (Ver al respecto su ensayo: Estado, ¿Qué has hecho con nuestro dinero? Traducción por Stéphane Couvreur para el Institut Coppet, 2011).
Rothbard advierte contra la idea de que las constituciones escritas, por sí mismas, podrían garantizar la libertad y la limitación del poder: Los últimos siglos fueron épocas en las que los hombres intentaron imponer límites constitucionales y otros al Estado, solo para descubrir que tales límites, como todos los demás intentos, habían fracasado. De todas las muchas formas que tomaron los regímenes a lo largo de los siglos, de todos los conceptos e instituciones que se probaron, ninguno tuvo éxito en mantener al Estado bajo control. Una constitución escrita ciertamente tiene muchas ventajas, pero es un grave error asumir que sería suficiente. De hecho, el partido mayoritario, con su poder, puede adoptar una interpretación extensiva para aumentar su poder. Sin mecanismos concretos para hacer valer los derechos, y enfrentados a un partido dominante decidido a extender su poder, las constituciones corren el riesgo de convertirse en herramientas ineficaces y engañosas.
Según Rothbard, la historia no es un proceso lineal, sino más bien una oscilación entre el avance del poder social y el resurgimiento del control por parte del Estado:
- Periodos de libertad: cuando el poder social florece, la libertad, la paz y la prosperidad aumentan.
- Periodos de dominación estatal: cuando el Estado gana la ventaja, llevando a la opresión, la guerra y la regresión.
Desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, en muchos países occidentales, hubo periodos de aceleración del poder social y un aumento correspondiente en la libertad, la paz y el bienestar material. Pero Rothbard nos recuerda que el siglo XX estuvo marcado por un resurgimiento del poder del Estado, con consecuencias nefastas: un aumento en la esclavitud, la guerra y la destrucción:
Durante este siglo, la raza humana enfrenta, una vez más, el reinado virulento del Estado; el Estado ahora armado con el poder creativo del hombre, confiscado y pervertido para sus propios fines. ¿Qué es, después de todo, una sociedad libre? Es una sociedad sin monopolio. En su obra de filosofía política, Ética de la Libertad (1982), Rothbard responde: "una sociedad en la que no hay posibilidad legal de agresión coercitiva contra la persona o propiedad de un individuo". Es por esto que, según él, la filosofía política, que debe definir los principios de una sociedad justa, se reduce a una única pregunta: "¿Quién posee legítimamente qué?"
Para Rothbard, el orden social puede prevalecer si es el producto de la generalización de procedimientos contractuales para el libre intercambio de derechos de propiedad, privatizando todas las actividades económicas e incluso funciones soberanas (banco central, tribunales) y recurriendo a la competencia entre agencias de protección.
Y añade:
Ahora hemos probado todas las variantes del estatismo, y todas han fracasado. En todas partes del mundo occidental al comienzo del siglo XX, líderes empresariales, políticos e intelectuales habían comenzado a pedir un sistema de economía mixta "nuevo", de dominación estatal, en lugar del laissez-faire relativo del siglo anterior. Nuevas panaceas, atractivas a primera vista, como el socialismo, el estado corporativista, el estado de Bienestar-Guerra, etc., se han probado y todas han fracasado manifiestamente. Los argumentos a favor del socialismo y la planificación estatal ahora aparecen como súplicas por un sistema envejecido, agotado y fracasado. ¿Qué queda por probar sino la libertad?
(Ética de la Libertad)
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La experiencia de la democracia ateniense ha dejado una marca perdurable en la historia del pensamiento político y continúa inspirando ideales de democracia y participación ciudadana en el mundo de hoy.
La democracia ateniense se caracterizaba por un debate público animado sobre los asuntos de la ciudad, que tenía lugar principalmente en el ágora, el mercado. Este modo de operación, basado en la razón y la discusión crítica, contrastaba fuertemente con prácticas anteriores donde las leyes y costumbres se consideraban sagradas e inmutables, transmitidas por los ancestros y protegidas por los dioses.
La democracia ateniense representa una ruptura importante con las tradiciones pasadas. De hecho, en sociedades anteriores, no podía haber "política" en el sentido de una discusión sobre las reglas sociales, ya que estas se imponían de manera trascendente por el mito.
El historiador Jean-Pierre Vernant escribe:
La emergencia de la polis constituye, en la historia del pensamiento griego, un evento decisivo. Ciertamente, en términos de desarrollo intelectual y en el ámbito de las instituciones, sus consecuencias completas solo se realizarían a largo plazo; la polis pasaría por múltiples etapas, diversas formas. Sin embargo, desde su advenimiento, que puede situarse entre los siglos 8 y 7, marca un comienzo, una verdadera invención; a través de ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una nueva forma, cuya originalidad los griegos sentirían plenamente. (...) Lo que el sistema de la polis implica ante todo es una preeminencia extraordinaria del discurso sobre todos los demás instrumentos de poder. Se convierte en la herramienta política por excelencia, la clave de toda autoridad en el estado, el medio de mando y dominación sobre otros. (...) Una segunda característica de la polis es la naturaleza de plena publicidad dada a las manifestaciones más importantes de la vida social. Incluso se podría decir que la polis existe solo en la medida en que ha surgido un dominio público, en dos sentidos diferentes, pero interconectados del término: un sector de interés común, en oposición a los asuntos privados; prácticas abiertas, establecidas a plena luz del día, en oposición a procedimientos secretos. (...) De ahora en adelante, la discusión, la argumentación, la controversia se convierten en las reglas del juego intelectual, así como del juego político. El control constante de la comunidad se ejerce sobre las creaciones de la mente, así como sobre las magistraturas del estado.
(Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, París, P.U.F, 1962)
La palabra griega "polis", que da "política" en francés, significa la ciudad-estado. Cuando Aristóteles escribe que "el hombre es por naturaleza un animal político", no significa que esté hecho para el poder. Por política, se refiere a la facultad que tienen los hombres de deliberar en la plaza pública para determinar lo que es justo e injusto.
Esta novedad se basa en la distinción fundamental entre dos términos en el idioma griego, "phusis" y "nomos", que designan dos tipos de leyes:
- Phusis es la ley de la naturaleza (que da la palabra "física" en francés).
- Nomos es la ley humana (un término que se encuentra en la palabra "autonomía", que significa "obedecer la propia ley"). La Ciudad emerge con la idea de que la ley (nomos) es de origen humano, que puede ser modificada libremente por los humanos, a diferencia de la naturaleza, y puede aplicarse a todos. Los griegos se dan cuenta entonces de la autonomía del orden social y político en relación con el orden natural. Esto marca la aparición de la política: la discusión continua sobre las mismas reglas de la vida social. A partir de ahora, los problemas se resolverán mediante la acción concertada y no por un orden sagrado inmutable. Y Jean-Pierre Vernant añade:
La razón griega es aquella que, de manera positiva, reflexiva y metódica, nos permite actuar sobre los hombres, no para transformar la naturaleza. Dentro de sus límites como en sus innovaciones, es hija de la ciudad.
La armonía social no es producida por la acción intencional de los dioses, sino por la obediencia de todos los ciudadanos a la misma ley impersonal. El poder ya no es asunto de sacerdotes, se ha convertido en asunto de todos. Así surge la noción de igualdad ante la ley: "isonomia," pero también la retórica. El dominio del discurso era esencial para convencer a los conciudadanos en asambleas y tribunales.
Para Aristóteles, la tiranía es la obediencia a un hombre, y la libertad es la obediencia a la ley. Se le atribuye esta cita:
Desear el imperio de la ley es desear el reinado exclusivo de la razón. Desear en cambio el imperio de un hombre es añadir el de una bestia salvaje, pues el deseo y la ira distorsionan el juicio de los gobernantes, incluso si son los mejores hombres.
Según él, las leyes, al ser impersonales y permanentes, garantizan la justicia y la igualdad para todos los ciudadanos.
Cicerón, el famoso orador y filósofo romano del siglo I a.C., retomó esta idea: "Somos esclavos de las leyes para que podamos ser libres" (De Republica, Libro III, capítulo 13). En este pasaje, Cicerón desarrolla un argumento a favor de una república gobernada por leyes, en lugar de por un hombre o un pequeño grupo de hombres. La idea de la república es una que proviene de la filosofía griega. A menudo se ha contrastado con la democracia, considerada demasiado arriesgada. Platón tituló su principal obra de filosofía política: La República, y juzga muy duramente a la democracia. Cuando el pueblo gobierna, existe un fuerte riesgo de imponer la ley de sus deseos y confundir lo bueno con lo placentero. De ahí la trágica muerte de Sócrates, condenado a muerte por un jurado popular, manipulado por los sofistas. Platón aprendió todas las lecciones de esto.
Aristóteles usaría el término república para designar la constitución justa, la que apunta al interés común y trata a los ciudadanos como hombres libres. Un verdadero régimen de libertad es aquel donde la ley es general, igual para todos, anónima y no un mando personal.
La idea de libertad bajo la ley también se encuentra en el término anglosajón "Rule of Law".
Se puede decir que los griegos inventaron el concepto de libertad política, en oposición a la dominación tiránica. Los griegos de esa época consideraban la esclavitud como una institución natural y que los esclavos no tenían el mismo estatus que los ciudadanos. Esto puede parecer contradictorio con la idea de libertad, pero para ellos, la libertad estaba vinculada a la ciudadanía y no a la ausencia de esclavitud.
Heródoto, en Historia y Esquilo en su tragedia Los Persas, ilustran brillantemente el contraste entre la monarquía absoluta y tiránica de Jerjes y el espíritu de libertad de los griegos. Este pueblo, caracterizado por la ausencia de amos y la negativa a someterse a la esclavitud por parte de los bárbaros, por numerosos que sean, encuentra su fuerza en la ley, el "nomos", su verdadero amo que garantiza su libertad. Y esta ley emana de la voluntad de todos.
Según Jacqueline de Romilly: Los propios griegos parecen haber medido esta originalidad y tomaron conciencia de ella al comienzo del siglo V, en el choque que los opuso a los invasores persas. Y el primer hecho que les impactó fue que había una diferencia política entre ellos y sus adversarios, que lo comandaba todo. Los persas obedecían a un soberano absoluto, quien era su amo, a quien temían y ante quien se postraban: estas prácticas no eran comunes en Grecia. Hay un diálogo asombroso en Heródoto, que opone a Jerjes a un antiguo rey de Esparta. Este rey anuncia a Jerjes que los griegos no cederán porque Grecia siempre lucha contra la esclavitud a un amo. Luchará, no importa el número de sus adversarios. Pues, si los griegos son libres, "no son libres en todo: tienen un amo, la ley, a la cual temen aún más de lo que tus súbditos te temen a ti." (La Grecia antigua en el descubrimiento de la libertad, París, Ediciones de Fallois, 1989)
Heródoto está convencido de que un pueblo de hombres libres es un pueblo que obedece a una ley y no a un amo, como en el imperio persa donde solo un hombre es libre y todos los demás son esclavos. Esto es cierto para Atenas, una democracia, pero también es cierto para Esparta. El rey no crea la ley, no impone su voluntad. Asegura el respeto de la ley, está a su servicio y muere, si es necesario, para defenderla.
Alejándose del pensamiento mitológico, Tales, Anaximandro, Anaxímenes, y más tarde Demócrito y Empédocles, fueron los primeros en buscar entender la phusis (naturaleza) a través de la razón y no a través de entidades sobrenaturales.
El principio fundamental planteado por estos primeros filósofos pre-socráticos es que los elementos del kosmos (el universo) se mantienen en su lugar porque todos están igualmente sujetos a la misma "ley de la naturaleza" (phusis) que puede ser enunciada de manera universal y necesaria. El universo es racional, constituye un todo estructurado, que el hombre puede descubrir con su razón (el "logos" en oposición al "mutos", el mito).
Según Karl Popper, debemos a los filósofos de la antigua Grecia, particularmente a los pre-socráticos, la invención del racionalismo crítico, es decir, la tradición occidental de discusión crítica, fuente del pensamiento científico y del pluralismo. Lo explica en un capítulo de Conjeturas y refutaciones titulado "Regreso a los pre-socráticos": En cuanto a los primeros signos de la existencia de una actitud crítica, de una nueva libertad de pensamiento, aparecen en la crítica de Anaximandro a Tales. Este es un fenómeno bastante singular, el pensador al que Anaximandro critica es su maestro, su compatriota, uno de los Siete Sabios, el que fundó la Escuela Jónica. Según la tradición, Anaximandro era solo catorce años menor que Tales, y probablemente formuló sus críticas y presentó sus nuevos conceptos durante la vida de su maestro (parece que murieron, a unos pocos años de diferencia). Sin embargo, no se encuentra evidencia de disenso, disputa o cisma en las fuentes.
Estos elementos indican, según él, que fue Tales quien originó esta nueva tradición de libertad, basada en una relación original entre maestro y discípulo. Tales fue capaz de tolerar la crítica y, además, estableció la tradición de reconocerla. Popper identifica aquí una ruptura con la tradición dogmática, que solo permite una única doctrina escolar, para reemplazarla con el pluralismo y el falibilismo.
Nuestros intentos de comprender y descubrir la verdad no son definitivos, sino que son capaces de mejora, nuestro conocimiento, nuestro cuerpo de doctrina son conjeturales por naturaleza, están hechos de suposiciones, hipótesis, y no de verdades ciertas y finales.
El único medio que tenemos para acercarnos a la verdad son la crítica y la discusión. Desde la antigua Grecia, por lo tanto, viene esta tradición:
Que consiste en formular conjeturas audaces y ejercer la crítica libre, una tradición que estuvo en el origen del enfoque racional y científico y, en consecuencia, de esta cultura occidental que es la nuestra y la única que se funda en la ciencia aunque, obviamente, esta no es su única base.
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El Imperio Romano fue una vasta entidad cosmopolita. En su apogeo, alrededor del año 117 d.C., era un inmenso estado multiétnico y multilingüe:
- En el oeste, se extendía desde Gran Bretaña (la actual Inglaterra) hasta España, pasando por la Galia (la actual Francia) y el norte de África.
- En el norte, alcanzaba el Rin y el Danubio, abarcando partes de Alemania, los Países Bajos, Suiza, Austria, Hungría, Rumania y Bulgaria.
- Al sur, limitaba con el mar Mediterráneo, incluyendo Italia, Grecia, los Balcanes, Asia Menor (la actual Turquía), Siria, Líbano, Palestina, Egipto y Cirenaica (parte de la actual Libia).
- Al este, se extendía hasta Mesopotamia (la actual Irak) y Armenia.
Desde entonces, los romanos avanzaron en el desarrollo del derecho mucho más allá de los griegos, quienes vivían en pequeñas ciudades-estado étnicamente homogéneas. Bajo la República Romana, ya existía protección legal de la propiedad y los derechos individuales.
De hecho, la función del derecho era hacer posible la cohabitación pacífica y el intercambio entre las personas, delineando los límites de "lo mío" y "lo tuyo".
La propiedad privada adquirió una nueva dimensión en la civilización romana que no había conocido antes, incluso en la civilización griega.
El derecho romano se convertiría en la base de todas las leyes occidentales modernas durante la Edad Media y hasta nuestros tiempos.
Finalmente, el derecho romano otorgó gran importancia a los derechos y libertades de los individuos, y los ciudadanos romanos se enorgullecían de su estatus de ciudadanos. La Ley de las Doce Tablas (450 a.C.) constituyó el primer corpus de leyes escritas accesibles para todos los ciudadanos romanos, tanto patricios como plebeyos. Esta codificación ayudó a clarificar y estandarizar la ley, que anteriormente estaba dispersa y a menudo era consuetudinaria, asegurando un cierto nivel de transparencia en la aplicación del derecho a casarse, comprar, vender, etc.
Esta ley corresponde asombrosamente a los derechos naturales fundamentales teorizados por John Locke dos mil años después. Permite la protección de los derechos individuales contra la arbitrariedad y los abusos de poder.
Ciertamente, las mujeres, los esclavos y los extranjeros aún estaban excluidos de la protección plena de la ley. No obstante, la Ley de las Doce Tablas representó un progreso significativo y una base para el desarrollo posterior de los derechos individuales extendidos a todos. La Ley de las Doce Tablas destaca particularmente la importancia de los derechos de propiedad:
- Define los diferentes tipos de propiedad (tierras, bienes muebles, etc.)
- Desglosa la propiedad en usus (derecho de uso), fructus (derecho a recibir los frutos) y abusus (derecho a enajenar)
- Especifica las condiciones para la adquisición, transmisión y protección de estos bienes.
En resumen, contribuye a asegurar las transacciones y proteger a los individuos contra expropiaciones arbitrarias, con la posibilidad de recurso en caso de disputa.
Lo que uno es depende de lo que uno tiene. Ser no es tan independiente de tener como a veces se dice, porque lo que poseemos nos distingue de lo que poseen otros. Y nuestra vida nos pertenece, primero poseemos nuestras facultades, nuestro cuerpo antes de poseer bienes materiales.
En la sociedad romana, cada uno podía diferenciarse cada vez más de los demás y así convertirse en el actor de su propia vida. El hombre ahora juega un papel único, y Cicerón usa la palabra "persona" para designarlo. La "persona" era una máscara usada por los actores romanos, pero también se refería a la personalidad legal y social de un individuo. La noción de persona implicaba que los individuos eran entidades distintas con sus propios derechos y responsabilidades. El concepto de la persona humana individual (el ego) con su vida interior y destino único nació, y se desarrollaría con el cristianismo.
Además, la literatura y filosofía romanas contienen muchos ejemplos de reflexiones sobre la naturaleza del individuo, la felicidad, la sabiduría y la vida en sociedad.
Un modelo de equilibrio en el pensamiento es Séneca, un filósofo estoico romano que escribió sobre la importancia de la virtud, la razón y el autocontrol. Contemporáneo de Jesús, fue al mismo tiempo tutor de Nerón, un banquero rico y un famoso escritor romano.
El Tratado sobre la Vida Feliz (De Vita Beata) es un alegato a favor de la moral estoica. La felicidad, dice Séneca, "es un alma libre [...] inaccesible al miedo [...] para quien el único mal es la indignidad moral." Discípulo de Sócrates, el sabio estoico no teme al mal físico, la muerte, o incluso sufrir injusticia. Para él, el único mal es el mal moral. Por lo tanto, el bien supremo reside en la virtud.
Sin embargo, el placer no es incompatible con la virtud:
Los antiguos prescribieron vivir la mejor vida, no la más placentera, de tal manera que el placer no es la guía de la voluntad correcta, sino su compañera en el camino.
Es por eso que el sabio no rechaza los dones de la fortuna:
No ama las riquezas, las prefiere; no las acoge en su corazón, sino en su casa; no rechaza lo que posee, los domina y quiere que proporcionen a su virtud amplia materia.
Séneca va aún más lejos. Para el sabio, las riquezas son la ocasión y el medio para ejercer la virtud: En la pobreza [...] solo hay un tipo de virtud: no flaquear o dejarse deprimir; en medio de la riqueza, la templanza, la generosidad, el discernimiento, la economía y la magnificencia tienen rienda suelta.
El término "derechos humanos", alrededor del cual se movilizan muchos juristas, suscribe implícitamente a la idea de una ley superior porque apunta a derechos vinculados a la humanidad misma antes de cualquier legislación positiva. Sin esta norma moral superior, ya no habría una autoridad crítica capaz de interpretar y cuestionar el orden legal. Esta idea nos recuerda que el Príncipe (al igual que los líderes políticos) no posee la justicia en sí misma, sino que está sujeto a una ley que lo supera y debe regular su juicio. Esto es lo que los filósofos de la Antigüedad, especialmente los romanos como Cicerón o los estoicos, llamaron derecho natural. Sus orígenes se pueden encontrar en el pensamiento griego, con Sófocles y Aristóteles.
Aristóteles distingue entre la justicia natural y la justicia legal. La justicia natural es lo que es universalmente válido, en todo lugar y en todo momento. Es una ley no escrita, conocida a través de la razón. La justicia legal es lo que en sí mismo es indiferente pero se vuelve obligatorio para todos como resultado de una elección convencional y está escrita en un texto legal. En otras palabras, se hace una distinción entre el derecho natural y el derecho positivo.
El dramaturgo Sófocles, en su obra Antígona, escenifica un conflicto entre la ley divina y la ley humana. Antígona se niega a obedecer el decreto del rey Creonte que prohíbe el entierro de su hermano, argumentando que las leyes divinas, inmutables y superiores, tienen precedencia sobre las leyes humanas.
Cuando Antígona desobedece a Creonte, se opone al derecho positivo para obedecer su conciencia moral y religiosa. Si solo existe el derecho positivo, dice Aristóteles, Creonte siempre tiene razón, incluso cuando está equivocado. Pero si mantenemos la idea reguladora de una ley natural o divina, Antígona puede levantarse cuando llegue el momento e invocar contra una ley injusta, el derecho superior de la ley no escrita.
Cicerón vivió en el siglo I a.C. y es considerado el mayor orador del idioma latino bajo el Imperio Romano. También es un filósofo moral y político cercano a los estoicos. Sus ensayos han sido leídos por europeos educados durante muchos siglos.
En su tratado Sobre las Leyes (De Legibus), reflexiona sobre el fundamento del derecho. Según él, el derecho positivo, el conjunto de convenciones o leyes escritas adoptadas por una sociedad, no puede establecer una justicia digna de ese nombre. Existe una justicia natural, inscrita en la razón humana: "la ley tiene un fundamento en la naturaleza misma". Decir que lo justo y lo injusto son el resultado de una convención es decir que la verdad se decreta. Sin embargo, la verdad no puede ser decretada, ni siquiera por la mayoría, guía nuestros juicios.
Cicerón también rechaza la utilidad como fundamento del derecho. De hecho, escribe:
Si la justicia es la obediencia a las leyes escritas y a las instituciones de los pueblos y si, como dicen aquellos que lo mantienen, la utilidad es la medida de todas las cosas, despreciará y romperá las leyes, quien crea ver su ventaja en ello. Así, no más justicia, si no hay una naturaleza de justicia en acción; si se basa en la utilidad, otra utilidad la derriba. Si, por lo tanto, el derecho no descansa sobre la naturaleza, todas las virtudes desaparecen. ¿Qué queda, de hecho, de la liberalidad, el amor a la patria, el respeto por las cosas que deben ser sagradas para nosotros, la voluntad de servir a los demás, la disposición para reconocer el servicio prestado? Todas estas virtudes surgen de la inclinación que tenemos a amar a los hombres, que es el fundamento del derecho.
Por lo tanto, según él, existe una justicia universal, inscrita en la razón y en la naturaleza. Cicerón escribe en el De Republica: La verdadera ley es la razón correcta en acuerdo con la naturaleza; es de aplicación universal, inmutable y eterna; invita al deber por sus mandatos y aleja del camino equivocado por sus prohibiciones […]. Ni el Senado ni el pueblo tienen el poder de eximirnos de obedecerla […]. No es una cosa en Atenas y otra en Roma, no es una cosa hoy y otra mañana. Pero es una ley única y la misma, eterna, inmutable, en vigor en todo momento y entre todos los pueblos […]. Quien no obedece esta ley huye de sí mismo y desprecia su propia naturaleza humana. Esta ley es superior a las legislaciones en vigor, por lo tanto, "no puede ser invalidada por otras leyes, ni ninguno de sus preceptos puede ser derogado, ni puede ser completamente abrogada", añade Cicerón. El poder político no tiene influencia sobre ella.
Ni la verdad ni la justicia pueden ser decretadas, incluso por la mayoría, pues de lo contrario se convierten en objeto de todas las manipulaciones. Por lo tanto, incluso si el gobernante es el pueblo, no es correcto transgredir los principios del derecho natural. Afirmar que la ley no puede reducirse meramente a los estatutos promulgados por el legislador, Cicerón pretendía luchar contra la arbitrariedad legislativa y proponer una moralidad política. Esta idea ha tenido una influencia duradera en el pensamiento occidental.
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¿Por qué declinó y finalmente cayó Roma? Muchos piensan que el Imperio Romano colapsó repentinamente, bajo el impacto de las invasiones bárbaras. Sin embargo, las causas del colapso del Imperio Romano se encuentran mucho antes, en el imperialismo y el dirigismo económico y monetario.
En 1734, en sus Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia, Montesquieu desarrolló una tesis original y unificada para explicar el ascenso y la caída del poder romano: la libertad ganada bajo la República y luego perdida bajo el Imperio. Desde el momento en que la dominación romana se expandió, se perdió la libertad y comenzó la decadencia.
El Imperio Romano era un régimen militar parasitario, que solo podía sobrevivir a través de un constante flujo de riquezas saqueadas del exterior, prisioneros reducidos a la esclavitud y tierras robadas.
De hecho, el enriquecimiento de la aristocracia romana provenía únicamente del botín de las invasiones y no de ninguna creación de valor. Pero con el fin de las conquistas y los rendimientos decrecientes del saqueo, la administración tuvo que recurrir cada vez más a aumentos de impuestos para satisfacer su necesidad de riqueza, lo que llevó a un empobrecimiento general de la población del Imperio.
Alrededor del año 140, el historiador romano Fronto escribió:
La sociedad romana se preocupa principalmente por dos cosas, sus suministros de alimentos y sus espectáculos.
Las luchas de gladiadores, las carreras de carros y las representaciones teatrales, a menudo gratuitas, atraían a enormes multitudes y permitían a las élites ganarse el favor del pueblo. El poder proporcionaba juegos a sus ciudadanos, pero también trigo, pan, cerdo y aceite de oliva. Esta estrategia servía como una estrategia política para aliviar las tensiones sociales, desviar la atención de los problemas económicos y fortalecer el poder de los emperadores.
Bajo el reinado del emperador Antonino Pío (del 138 al 161), la burocracia romana alcanzó proporciones gigantescas. Pero dado que los ingresos fiscales no eran suficientes para financiar la administración y las guarniciones, los emperadores comenzaron a emitir más y más moneda reduciendo la cantidad de plata en cada moneda. El Denario, la principal moneda de Roma, vio su contenido de plata caer del 100% al 0.5% entre los años 235 y 284 d.C. Con la devaluación de la moneda, los precios aumentaron de manera incontrolable, lo que llevó a una disminución en el consumo, el comercio y la confianza. La caída del Imperio Romano fue un proceso lento, directamente vinculado a la bancarrota de un sistema monetario corrupto. La hiperinflación que siguió causó el colapso de la economía y llevó a la pérdida de la confianza de la gente en la moneda.
Luego, la inestabilidad política se sumó a la inestabilidad económica, con más de 50 emperadores diferentes en el trono en 50 años.
Un ejemplo clásico de intervencionismo surgió en Roma cuando el Emperador Diocleciano quiso poner un tope a los precios. El intervencionismo se define como la acción de un poder que va más allá de su rol de mantener el orden y proteger a los ciudadanos. Es un intento de controlar el mercado, con el objetivo de modificar precios, salarios, tasas de interés y beneficios.
Las emisiones monetarias repetidas por sucesivos emperadores para hacer frente al aumento de los gastos militares habían causado un aumento en los precios. En el año 301, Diocleciano proclamó el Edicto Máximo en un intento de ponerles un tope. Fue un fracaso.
Ludwig von Mises describe este episodio, que ilustra bien los efectos nocivos del intervencionismo: El Emperador romano Diocleciano es bien conocido por haber sido el último emperador romano en perseguir a los cristianos. Los emperadores romanos, en la última parte del siglo III, solo tenían un método financiero, que era devaluar la moneda. En estos tiempos primitivos, antes de la invención de la imprenta, la inflación misma era primitiva, por así decirlo. Involucraba fraude en la acuñación de monedas, especialmente plata, hasta que el color de la aleación cambiaba y el peso se reducía significativamente. El resultado de esta devaluación de las monedas, junto con el correspondiente aumento en circulación, fue un aumento en los precios, seguido por un edicto de control de precios. Y los emperadores romanos no se reprimían al hacer cumplir las leyes; no consideraban la muerte una pena demasiado severa para un hombre que había pedido un precio demasiado alto. Hicieron cumplir los controles de precios, pero como consecuencia, derribaron a la sociedad. Esto eventualmente llevó a la desintegración del Imperio Romano, y también al colapso de la división del trabajo. (Política Económica, Reflexiones para Hoy y Mañana)
Siguiendo los pasos de Montesquieu, Philippe Fabry demuestra que Roma experimentó una trayectoria del liberalismo al socialismo. Philippe Fabry es un historiador del derecho, las instituciones y las ideas políticas. Ha enseñado en la Universidad de Toulouse 1 Capitole y es autor de varios libros, incluyendo Roma, del Liberalismo al Socialismo, 2014.
¿Fue Roma el mayor poder liberal del mundo antiguo? ¿Cayó luego en una forma de socialismo? Primero definamos los términos:
Liberalismo: confianza en la acción de los individuos, produciendo un orden espontáneo, simplemente porque resulta de sus interacciones voluntarias, a través del libre juego del mercado y el respeto por sus derechos inalienables.
Socialismo: la organización por parte del Estado de la sociedad considerada como un todo, a través de la planificación de la producción y el consumo. La tesis del libro de Philippe Fabry es que "la caída del Imperio Romano es la consecuencia del punto muerto al que el socialismo imperial había llevado al mundo antiguo". Fue el dirigismo del estado imperial romano lo que condujo a su colapso. La República Romana, que fue la mayor potencia liberal del mundo antiguo, duró desde el 510 a.C. hasta el 23 a.C., casi 500 años. Sin embargo, gradualmente, la colegialidad cívica que caracterizaba a la República Romana desapareció en favor del poder personal encarnado por emperadores que adoptaron el estilo de gobierno de los potentados orientales del antiguo Egipto y Persia. Rompiendo con una política exterior previamente moderada, Roma de repente sometió a vastas poblaciones a través de la guerra, proporcionando corrientes de esclavos a los ricos inversores romanos, arruinando a las clases medias. A cambio, la población romana demandaba cada vez más subsidios.
En los primeros días de su grandeza, cada romano se consideraba a sí mismo como la principal fuente de sus ingresos. Lo que podía adquirir voluntariamente en el mercado era la fuente de su sustento. El declive de Roma comenzó cuando un gran número de ciudadanos descubrió otra fuente de ingresos: el proceso político o el estado redistributivo.
Los romanos entonces abandonaron la libertad y la responsabilidad personal a cambio de promesas de privilegios y riqueza distribuidos directamente por el gobierno. Los ciudadanos adoptaron la idea de que era más ventajoso obtener ingresos por medios políticos que a través del trabajo.
Philippe Fabry resume:
las debilidades observadas del sistema imperial […] son aquellas de todos los regímenes totalitarios: "Prioridad absoluta dada a mantener el sistema en su lugar, ineficiencia en la producción económica, corrupción, amiguismo.
Y añade:
En total, la vida económica, política, artística y religiosa bajo el Imperio Romano en el siglo IV debe haber sido bastante similar a lo que fue bajo Brezhnev en la URSS (y en los peores momentos bajo Stalin) o a lo que puede ser hoy en día en Corea del Norte: toda la población del mundo romano estaba regimentada por el socialismo imperial y sufría, directa o indirectamente, sus efectos.
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La idea cristiana de libertad se desarrolló en la teología medieval de San Agustín en el siglo IV, hasta Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII. ¿Cuál es esta idea?
Desde el principio, el cristianismo enseña que el pecado es un asunto personal, no inherente al grupo, sino que cada individuo debe asumir la responsabilidad de su propia salvación. "Dios ha dotado a su criatura, con libre albedrío, la capacidad de hacer el mal, y por lo tanto, la responsabilidad del pecado", afirma San Agustín en su tratado sobre el libre albedrío, De Libero Arbitrio. El pecado no puede existir sin libertad. De hecho, el Dios cristiano es un juez que premia la "virtud" y castiga el "pecado". Pero esta concepción de Dios es precisamente incompatible con el fatalismo porque una persona no podría ser culpable y hacer su mea culpa si no fuera primero libre para determinar su propio comportamiento. Reconocer la propia falta moral, la propia culpa, es reconocer que se podría haber actuado de manera diferente. "¿Por qué hacemos lo incorrecto?" pregunta San Agustín. Si no me equivoco, el argumento ha demostrado que actuamos de esta manera a través del libre albedrío. Pero este libre albedrío al que debemos nuestra capacidad de pecar, estamos convencidos, me pregunto si Aquel que nos creó hizo bien en dárnoslo. Parece, de hecho, que no habríamos estado expuestos al pecado si nos hubiera sido privado; pero se teme que, de esta manera, Dios también aparece como el autor de nuestras malas acciones. (De libero arbitrio, I, 16, 35.)
Si Dios quería que el hombre pudiera hacer el mal, ¿no es Él entonces indirectamente responsable del mal? ¿Por qué Dios quiso la posibilidad del mal? San Agustín responde:
el libre albedrío sin el cual nadie puede vivir bien, debes reconocer que es un bien, y que es un regalo de Dios, y que aquellos que hacen mal uso de este bien deberían ser condenados en lugar de decir de aquel que lo dio que no debería haberlo dado.
La respuesta de San Agustín al problema es decir que Dios es responsable de la posibilidad del mal pero no de su realización. Quiere la posibilidad del mal porque esta posibilidad es necesaria para la libertad sin la cual no hay responsabilidad, es decir, no hay acceso a la dignidad de la vida moral.
Pero la realización del mal moral es obra del hombre, que hace mal uso de su libertad, y no de Dios que quiere que el hombre elija el bien.
En resumen, la libertad es un bien porque permite a uno ordenarse al bien y a Dios que es el bien absoluto, pero necesariamente e simultáneamente implica la posibilidad de elegir el mal y rechazar a Dios.
En la teología medieval, la providencia no es una intervención constante de Dios en la vida de los hombres, como si Dios actuara en nuestro lugar y sin nuestro consentimiento. Por el contrario, Dios da a cada criatura, según su naturaleza, facultades que le permiten proveerse a sí misma y así alcanzar su pleno desarrollo. Dios no hace el bien por la criatura en su lugar.
Y cuanto más alto vamos en la escala de seres, desde el mineral hasta el hombre, más Dios delega en su criatura el poder de actuar por su cuenta. Él confía al hombre la libertad de gobernarse a sí mismo y de gobernar el mundo con su razón, según la virtud de la prudencia.
Así, San Tomás escribe (Summa contra Gentiles, III, 69 y 122):
Quitar de la perfección de las criaturas es restar de la perfección del poder divino (...) Dios se ofende por nosotros solo porque actuamos contra nuestro propio bien.
La providencia, por lo tanto, nos da los medios para ser nuestra propia providencia. Y añade:
Un hombre puede dirigir y gobernar sus acciones. Por lo tanto, la criatura racional participa en la providencia divina no solo siendo gobernada sino también gobernando.
Para que el hombre haga el mejor uso posible de su libertad, Dios le da una herramienta que es su razón y un manual para iluminarlo que es la ley natural.
La ley natural se expresa en nosotros a través de inclinaciones como el amor a la verdad, la obediencia a la razón, o la famosa regla de oro: "No hagas a otros lo que no quieras que te hagan a ti." Estas inclinaciones son, según él, innatas. De hecho, San Tomás escribe, "debe considerarse que la justicia natural es aquella hacia la cual inclina la naturaleza del hombre." Sin embargo, esta luz interior no es suficiente para actuar bien. Es necesario el desarrollo de normas concretas de acción y su aplicación a situaciones específicas. Entonces, recae en los juristas definir estas normas, de acuerdo con la ley natural: estas son leyes humanas. Pero la ley natural es superior a la ley humana y se impone universalmente, incluyendo a los Príncipes. Según Santo Tomás:
A través del conocimiento de la ley natural, el hombre accede directamente al orden común de la razón, antes y por encima del orden político al que pertenece como ciudadano de una sociedad particular. Por lo tanto, existe un derecho anterior a la formación del Estado, un conjunto de principios generales que la razón puede articular estudiando la naturaleza del hombre tal como Dios la creó. Este derecho se impone al monarca, al poder, que debe entonces respetarlo. Y las leyes promulgadas por la autoridad política son vinculantes solo en la medida en que se conformen a la ley natural.
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En la Edad Media, la razón y la fe compiten por el acceso a la verdad. Siguiendo a Abelardo y Alberto Magno, Tomás de Aquino, en el siglo XIII, eligió defender los derechos de la razón y su autonomía en relación con la fe.
Toma de la idea de Aristóteles de un orden natural autónomo, independiente del orden celestial. Este orden natural es, de hecho, trascendido por el orden sobrenatural, pero existe por separado y es anterior a él. Por lo tanto, para él, hay dos formas de acceder a la verdad sobre el mundo y particularmente sobre Dios:
- Por un lado, la razón, que parte de la naturaleza, de la experiencia sensible, que desarrolla ideas y alcanza certezas racionales a través de su razonamiento.
- Por otro, la fe que parte de una Revelación, es decir, un texto sagrado inspirado por Dios. El enfoque es opuesto, no es la realidad o una característica humana (el pensamiento) lo que lleva a certezas sino verdades dadas desde arriba por Dios que explicarán la realidad.
¿Cómo reconciliar entonces las dos? En la Edad Media, se pueden identificar dos tradiciones de articular la relación entre razón/fe: el misticismo y el racionalismo religioso.
El misticismo consiste en excluir la razón de la fe. La fe es absoluta, más allá del razonamiento, y nunca debería estar sujeta a la razón. Si contradice a la razón, eso es normal, y tratar de encajar las verdades reveladas en el marco de la razón es herejía. Dios está bien más allá de la razón, en otras palabras, no tiene sentido tratar de explicarlo. Por lo tanto, la filosofía está muy mal vista. Dios incluso estaría más allá del lenguaje humano: Sería el innombrable, el totalmente Otro. Su voluntad es absoluta y arbitraria. Por lo tanto, no se debe buscar entender por qué Dios hizo esto o aquello, la obediencia es la única actitud apropiada. En el Islam, también se dice que no se debe representar a Dios ni darle una imagen. En el mundo cristiano, un místico como Meister Eckhart escribió notablemente en un Sermón: "Todas las cosas tienen un porqué, pero Dios no tiene porqué." Para los místicos, la única filosofía válida es la que viene directamente de la Revelación. Cualquier cosa que no provenga de ella no es ni verdadera ni falsa sino carente de cualquier valor de verdad. El opuesto directo de este pensamiento es el que afirma que solo la razón tiene razón, y que toda fe es absurda. Esto es el racionalismo absoluto, que conduce al ateísmo. Sin embargo, tal corriente aún no había surgido en la Edad Media. Para los proponentes del racionalismo religioso, existe una complementariedad entre la razón y la fe: esta es la posición intermedia. La verdad puede ser conocida tanto por la fe como por la razón. Y así, lo que es verdadero en la fe también debe ser verdadero en la razón, y viceversa. La verdad es una pero es accesible de dos maneras. Por lo tanto, hay dos ciencias que no pueden contradecirse entre sí sino complementarse: la ciencia natural o filosofía y la ciencia sagrada o teología. Si esto no es así, si aparece una contradicción entre razón y fe, es o bien que uno razona mal, o que uno interpreta mal las Escrituras. Así, para Tomás de Aquino, "La fe es el asentimiento de la razón movida por la voluntad en ausencia de evidencia". En otras palabras, la razón es capaz de aprehender el mundo y a Dios, racionalmente, hasta cierto punto. En este punto, no encuentra más evidencia. La voluntad puede entonces elegir creer, y así avanzar hacia la verdad por la fe, o no creer. Pero la fe no es un salto hacia lo absurdo, no es una humillación de la razón.
Esta es la posición intermedia, que busca reconciliar la fe y la razón. El verdadero racionalismo no es rechazar todo lo que la razón no comprende sino pensar sobre los límites de la razón. Lo que va más allá de la razón no es necesariamente contra la razón. Una cita de Pascal en los Pensamientos ilustra muy bien esta mentalidad: "Dos extremos: excluir la razón, admitir solo la razón."
La Edad Media Cristiana estuvo marcada, a principios del siglo XIII, por el nacimiento y la multiplicidad de universidades en Occidente. Una universidad es una comunidad de estudiantes y maestros de la misma ciudad bajo el control de la Iglesia y comprende en principio cuatro facultades: artes, teología, derecho, medicina. La teología se concibe como una ciencia, siguiendo el modelo de la ciencia griega.
En 1200, Felipe Augusto estableció la Universidad de París, que rápidamente se convirtió en la universidad más renombrada de Europa. En 1257, Roberto de Sorbón fundó un colegio de teología en la Universidad de París, que más tarde sería llamado la Sorbona. Un nuevo método de enseñanza e investigación conocido como escolástica (de schola, escuela) surgió dentro de estas universidades. Involucraba la "disputatio", una especie de debate contradictorio frente a una audiencia. Se proponía una tesis, seguida de objeciones a las cuales había que proporcionar una respuesta. Una vez agotados todos los argumentos, el maestro resolvería el debate con una solución razonada.
Entre los grandes maestros aristotélicos que marcaron esta era, podemos mencionar a Alberto Magno (1200-1280) y Tomás de Aquino (1224-1274). Este último, al establecer la razón en sus derechos, destacó la especificidad y autonomía de la sabiduría filosófica en relación con la teología. Así como la gracia presupone la naturaleza y la cumple, la fe presupone y perfecciona la razón.
Desde entonces, el racionalismo religioso prevalecería definitivamente sobre el misticismo.
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En la Edad Media, la Iglesia y las monarquías cristianas heredaron un modelo político del Imperio Romano, al cual los historiadores llaman el sistema teológico-político, es decir, un sistema donde el poder es sagrado, es decir, donde el líder político es también un líder religioso. Esto es por lo que las sociedades medievales se caracterizan por el unanimismo político-religioso. La base del poder político se fundamenta en la fe Cristiana (o Musulmana). Se considera a sí mismo como el guardián de la ortodoxia cultural y religiosa y trata como parias a aquellos que se desvían de esta unanimidad. En este contexto, incluso si se pudiera conceder cierta tolerancia a aquellos que se desligan de la visión cultural común (como los judíos), no se les podría reconocer ningún derecho al pluralismo. No fue hasta el final de la Edad Media, con la conquista de América, que el problema de las libertades civiles se volvió crucial para la Iglesia y vio la emergencia de una primera filosofía del derecho que afirmaba y protegía las libertades individuales, legitimaba el pluralismo y condenaba la coerción estatal.
La cuestión de la relación entre política y religión tomó forma con la obra de San Agustín Civitas Dei (La Ciudad de Dios). En ella, explica que coexisten dos esferas:
Dos amores han hecho pues dos ciudades: el amor de sí hasta el desprecio de Dios, la ciudad terrenal; el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la ciudad celestial.
Tenemos, por lo tanto:
- Un poder espiritual derivado de Dios está encarnado por el Papa y se ejerce sobre toda la cristiandad (esta es la Ciudad de Dios).
- La ciudad de los hombres, que es terrenal y hecha de un poder local y temporal. Se origina en el pecado original, del Mal.
Sin embargo, para Agustín, esta ciudad terrenal es necesaria. Es necesaria porque garantiza la paz. Así, la coexistencia con lo religioso debe ser bien gestionada, y debería ser regulada por un predominio del poder espiritual sobre el poder temporal. Pero no debería haber una separación radical o un conflicto abierto, y ambas entidades deberían trabajar juntas. Los historiadores han llamado a esta doctrina el agustinismo político.
Sin embargo, ni los papas ni los reyes quedaron satisfechos con esta alianza. La Iglesia intentó reclamar su autoridad sobre el poder político mientras que el poder político intentó liberarse para afirmar su soberanía.
Así, la Iglesia por su lado desarrollará su derecho y sus cortes y postulará que el Papa puede resolver disputas terrenales. Por su lado, los reyes comenzarán a desarrollar un aparato estatal lo más poderoso posible. También intentarán centralizar la resolución de conflictos legales, luego generalizarán gradualmente la tributación, desarrollarán la administración territorial y levantarán ejércitos: sentarán las bases del Estado moderno.
En realidad, la competencia entre los poderes llevó a numerosos conflictos. Cada Príncipe o cada Papa siempre intentó tener la última palabra y convencer de que él sostenía la autoridad suprema, como último recurso. Así, el Papa Gregorio VII declaró:
El papa es el único hombre cuyos pies todos los príncipes deben besar.
Por su lado, San Luis no dudó en oponerse al Papa Inocencio IV quien había excomulgado y depuesto al Emperador Federico II, privándolo así de toda credibilidad entre su pueblo. Su nieto, Felipe el Hermoso, haría lo mismo.
La tentación teocrática de la Iglesia también choca con la teoría del "derecho divino". Si los reyes de Francia se proclaman monarcas por "derecho divino", es para escapar del control del Papa y extraer su autoridad directamente de Dios, sin tener que recibir órdenes del clero.
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El pensamiento antiguo subordinaba al hombre a un cosmos divino, es decir, a un universo perfecto del cual él era simplemente una parte. El monoteísmo, por otro lado, afirma el valor infinitamente superior del hombre sobre la naturaleza, en la medida en que el hombre es creado a imagen de Dios. Este punto crucial está en el origen de una verdadera revolución ética. La Biblia afirma el valor sagrado e infinito de cada ser humano. Es por esto que la ética bíblica cambia nuestra relación con el mal. Trae una sensibilidad aguda y sin precedentes al sufrimiento humano. Por lo tanto, nos anima a considerar como anormales e insoportables males que la humanidad hasta entonces había encontrado perfectamente soportables, especialmente el mal hecho a otros, a los débiles, a los inocentes.
La ética simétrica trata de establecer una igualdad estricta en las relaciones humanas o una reciprocidad estricta. Aparece en la virtud de la justicia, la suprema virtud para los griegos. La justicia es dar a otros lo que se les debe: a cada uno lo suyo. Y percibir el tiempo como cíclico lleva a no sentirse responsable del mal hecho por otros. Hay mal en la Tierra pero siempre ha existido y siempre existirá. Esto debe ser considerado como parte de las ganancias y pérdidas, y la suma de ello es constante. No hay nada que hacer, siempre será así, este es el fatalismo griego y romano.
La ética bíblica es asimétrica, lo que significa que uno debe dar más de lo que se debe. Todos se sienten responsables del mal, incluso por aquel que no han cometido. Ética del dar, ética del perdón, ética de la compasión. No se puede permanecer indiferente al sufrimiento de los demás y no se debe tolerar el sufrimiento gratuito, incluso cuando no proviene de nosotros. La tranquilidad del sabio estoico que acepta el destino se vuelve imposible. Este es el significado de la parábola del Buen Samaritano. Nada le obliga a detenerse y cuidar de un hombre herido por bandidos. Desde la revolución ética traída por la Biblia, toda la humanidad se convierte en una especie de Buen Samaritano. Se invita a no tolerar el mal hecho a otros y a luchar contra él. Además, dado que Dios es el creador, vemos la emergencia de un nuevo concepto, el de la igualdad: ante Dios, todos los hombres son iguales. No hay individuos privilegiados frente a la inmensidad trascendente de Dios, y todos los hombres son iguales.
La encarnación más conocida de esta doctrina emergente es la Escuela de Salamanca, en España en el siglo XVI. Francisco de Vitoria, uno de sus representantes, afirma que si cada hombre es creado a imagen de Dios, ningún hombre puede ser declarado inferior a otro, ni el judío, ni el esclavo negro, ni el indio.
El descubrimiento de las Américas constituyó un verdadero choque cultural, una primera brecha en el unanimismo político-religioso heredado de la Antigüedad. La famosa controversia sobre los derechos de los indios dividió de hecho a los teólogos en dos campos opuestos e irreconciliables.
En un campo, estaban los proponentes del monolitismo cultural y el principio de coerción. Para ellos, los indios vivían fuera del mensaje bíblico. Esto podría significar que Dios no quería revelarse a ellos. ¿Por qué? Dos hipótesis son entonces concebibles: 1° Son grandes pecadores (canibalismo) 2° Son atrasados y están más cerca de la bestia que del hombre. Por eso tienen derecho a tratarlos como esclavos y tomar sus tierras por la fuerza, bajo el argumento de que son tanto infieles como bárbaros.
En el otro bando, estaban los proponentes del pluralismo y las libertades civiles: estos son los teólogos de la Escuela de Salamanca, discípulos de San Tomás. Según Francisco de Vitoria y Bartolomé de Las Casas, se deben reconocer derechos para los indígenas como seres humanos y no porque hayan adherido o no a la fe católica. No solo no deberían ser convertidos por la fuerza, sino que tampoco se deberían tomar sus posesiones, ni deberían ser sometidos a ninguna forma de esclavitud. Su argumentación se basa en la concepción tomista de la ley natural, distinta de la ley divina.
En la Summa Theologica, San Tomás plantea la siguiente pregunta: ¿debe uno obedecer a un Príncipe infiel, que no cree en Dios? Y él responde que sí, porque la autoridad legítima es por derecho natural, y la infidelidad o el ateísmo del Príncipe no es razón para la rebelión. El orden político es primordialmente un orden natural. Además, pregunta: ¿debería hacerse la guerra a los infieles y la fe impuesta a ellos? Responde que no: una guerra es justa solo si es defensiva. Finalmente, la fe solo puede ser un acto libre.
Los eruditos de Salamanca aplicaron este razonamiento al caso de los pueblos indígenas: la propiedad es un derecho natural. Por lo tanto, tomar tierras de los pueblos indígenas es cometer un robo, igual como si fueran cristianos. Tampoco es permisible hacerles la guerra dado que no hay agresión por su parte, sino más bien por la nuestra.
El asunto de los pueblos indígenas fue la primera grieta en el monolito político-religioso. Mostró que la unidad de la sociedad política podría descansar en una base distinta a la unidad religiosa de los habitantes del mismo territorio, sobre la base de una pertenencia común a la naturaleza humana.
La idea de humanidad progresa. Efectivamente llegó a considerarse que solo hay una humanidad a la cual están vinculados naturalmente derechos iguales. Pero aún tomará tiempo para que sea aceptada por todos. Esto requerirá notablemente la contribución de las ciencias naturales con el concepto de la especie humana.
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Hemos visto que el cristianismo impone un deber moral a las personas de trabajar hacia la mejora del mundo. Dios quiere que el hombre sea feliz pero no quiere lograr su bien en su lugar. Por lo tanto, corresponde al cristiano luchar contra el mal moral, amar a su prójimo, ayudar a las víctimas, en resumen, trabajar por un mundo más justo y humano. ¿Es el capitalismo, es decir, la economía libre basada en la propiedad privada y la libertad de contratos, compatible con el deber cristiano?
Parte de la respuesta yace en el hecho de que el capitalismo se originó en un contexto religioso, mucho antes de la Reforma Protestante. La otra parte de la respuesta consiste en observar el hecho de que el capitalismo es el mejor medio para mejorar la condición material y moral de los individuos. Solo una economía libre, basada en los derechos de propiedad y la cooperación voluntaria, es capaz de elevar a las personas de la miseria de manera sostenible.
Enfoquémonos en el primer punto. El segundo punto se abordará en la siguiente sección.
Henri Pirenne, un historiador belga del siglo XX, dedicó parte de su obra al análisis del surgimiento del capitalismo en Europa. En su libro Historia de Europa, afirma:
Todas las características esenciales del capitalismo — la empresa individual, el progreso del crédito, las ganancias comerciales, la especulación, etc. — ya existían desde el siglo XII en las ciudades-estado italianas, Venecia, Génova o Florencia. Según Pirenne, estas ciudades comerciales, gracias a su dinamismo comercial y posición estratégica en las rutas marítimas, habían desarrollado prácticas económicas características del capitalismo naciente. Él destaca notablemente:
- El auge de la empresa individual: Los comerciantes italianos, a menudo de familias adineradas, invertían sus propios fondos en expediciones comerciales lejanas, asumiendo así los riesgos y esperando ganancias sustanciales.
- La expansión del crédito: El desarrollo del comercio internacional estimuló el uso de varios instrumentos de crédito, como las letras de cambio y las operaciones bancarias, permitiendo la financiación de transacciones y facilitando los movimientos de capital.
- La búsqueda de ganancias: La motivación principal de los comerciantes italianos era la búsqueda de ganancias comerciales. Se embarcaban en empresas riesgosas, esperando maximizar sus ganancias comerciando productos valiosos en mercados distantes.
- La aparición de la especulación: La incertidumbre inherente a los viajes marítimos y las fluctuaciones de precios dieron lugar a prácticas especulativas, donde los comerciantes apostaban por la evolución de los precios de las mercancías.
Pirenne observa que estas prácticas, aunque presentes en otras regiones de Europa, experimentaron un desarrollo particularmente temprano e intenso en las ciudades-estado italianas. Atribuye este fenómeno a varios factores, incluyendo el auge del comercio marítimo, la influencia de las Cruzadas, el debilitamiento de las estructuras feudales y el espíritu innovador característico de estas ciudades comerciales.
Las Escrituras condenan los préstamos con interés, llamados usura, considerando que prestar dinero con interés equivalía a explotar a los prestatarios vulnerables. Sin embargo, en la práctica, la Iglesia hizo la vista gorda al respecto.
Jacques Le Goff es un historiador francés especializado en la cultura y mentalidades de la Edad Media. Siguiendo a Pirenne, reconoce la presencia de las semillas del capitalismo ya en la Edad Media, notablemente en las ciudades italianas, donde prácticas como la empresa individual, la búsqueda de ganancias y el uso de instrumentos de crédito ya estaban presentes.
O Le Goff destaca en L'usure au Moyen Âge (1967, reeditado en 1986 bajo el título: La bourse et la vie; économie et religion au moyen-age) que ya en el siglo XIII, San Alberto Magno había teorizado la noción de "interés legítimo" que fue posteriormente desarrollada por Santo Tomás de Aquino después de él. A pesar de las prohibiciones religiosas, la práctica de prestar existía y satisfacía necesidades económicas reales. Mucho antes de Adam Smith, entendieron que el interés sobre los préstamos no era usura sino una forma de permitir la remuneración del riesgo para el prestamista y la inversión para el prestatario, que están en la base del capitalismo.
Sin embargo, según el historiador francés, el surgimiento del capitalismo debe situarse en un contexto más amplio de transformaciones económicas, sociales y culturales que se desarrollaron a lo largo de varios siglos. Le Goff enfatiza notablemente la importancia de la Revolución Comercial de los siglos XV y XVI, marcada por la expansión del comercio marítimo y el descubrimiento de nuevas rutas comerciales, lo que estimuló la acumulación de capital y la predominancia de la lógica del mercado.
El estudio sistemático de las leyes económicas comienza en la Alta Edad Media. Los primeros economistas son los teólogos escolásticos de la Escuela de París. El primero de ellos en escribir un tratado científico enteramente dedicado a un tema económico es Nicolás Oresme (1325-1382). Alrededor de 1360, compuso su Tratado sobre el Origen, Naturaleza, Ley y Alteraciones del Dinero, que resume y desarrolla las ideas de los escolásticos de su tiempo.
En el corazón de su análisis monetario yace el problema de las "mutaciones" del dinero, es decir, alteraciones en el contenido metálico de las monedas y su denominación. Estas alteraciones han ocurrido desde el amanecer de los tiempos y están bien documentadas tanto para la Antigüedad como para la Edad Media. Su efecto más visible es cambiar el poder adquisitivo de la unidad monetaria, especialmente para disminuirlo. Esta es una forma primitiva de inflación que Oresme claramente condena como un mal.
Oresme plantea inmediatamente una pregunta central: ¿es beneficiosa la inflación para la comunidad? Responde de manera negativa, argumentando que la inflación no hace que el dinero sea más o menos útil para los intercambios. La economía puede funcionar bien independientemente del nivel de precios, y por lo tanto, independientemente de la oferta monetaria nominal. Pero si ese es el caso, surge obviamente otra pregunta: ¿por qué existen alteraciones de la moneda? Y en particular, ¿por qué buscar aumentar la oferta de dinero? Oresme responde que estas alteraciones no tienen las mismas consecuencias para diferentes miembros de la comunidad. Benefician a ciertas personas en detrimento de otras. Los ganadores de las alteraciones monetarias tienen un interés material en implementarlas. Generalmente, estos ganadores son los hombres en el poder. Oresme escribe:
Me parece que la razón primaria y última por la que el príncipe quiere apoderarse del poder para cambiar las monedas es la ganancia o beneficio que puede derivar de ello, pues de otro modo, sería sin razón que hiciera tantas y tan considerables mutaciones.
Luego, añade estos detalles:
Cualquier ganancia que el príncipe derive de ello, es necesariamente a expensas de la comunidad. Ahora, cualquier cosa que un príncipe haga a expensas de la comunidad es una injusticia y el acto, no de un rey, sino de un tirano, como dice Aristóteles (...) Si el príncipe puede legítimamente hacer un simple cambio en la moneda y derivar alguna ganancia de ello, puede, por una razón similar, hacer un cambio mayor y derivar más ganancia (...) Así, el príncipe podría eventualmente atraer hacia sí casi todo el dinero o riqueza de sus súbditos y reducirlos a la servidumbre, lo que sería demostrar plenamente la tiranía e incluso una verdadera y perfecta tiranía, como surge de los filósofos y las historias de los antiguos.
Oresme enfatiza que las alteraciones de la moneda no son simplemente un juego de redistribución a favor del poder en detrimento del resto de la comunidad. Conducen a pérdidas generales — el juego es de suma negativa. Una moneda en frecuente alteración perturba el comercio e invita a los falsificadores a aprovechar la confusión general.
Además, si dos monedas diferentes se benefician del curso legal, los agentes acumularán la que valga más, de modo que solo la moneda inferior permanezca en circulación. (Oresme aquí anticipa la famosa "ley de Gresham": el dinero malo expulsa al bueno en un régimen de curso legal.) Concluye que las manipulaciones de la moneda son peores que la usura y que, probablemente, fueron una causa significativa del declive del Imperio Romano, como hemos visto anteriormente.
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Desde el Renacimiento, Europa iba a ser devastada por guerras de religión. Por lo tanto, la tolerancia se convirtió en una de las grandes batallas de la Ilustración.
Para algunos, el método científico unificaría a las personas más allá de los prejuicios con una visión común del mundo. ¿No es la atracción universal la misma para un católico, un protestante, un judío o un ateo? Así, la Enciclopedia de Diderot y d’Alembert representa un intento de promover el conocimiento universal, capaz de unir a las personas.
Voltaire pensaba lo mismo sobre el comercio. Podría establecer la tolerancia, mucho mejor que cualquier institución política.
Para Voltaire, es principalmente la falibilidad del hombre lo que constituye la base de una doctrina de tolerancia y libertad política. Escribe en su Diccionario Filosófico (1764):
La tolerancia es la consecuencia necesaria de nuestra conciencia de ser falibles. Errar es humano, y todos cometemos errores constantemente. Perdonémonos nuestras locuras; esta es la primera ley de la naturaleza.
Pero en sus Cartas Filosóficas (1734), Voltaire ofrece otro punto de vista. Observa que en Inglaterra, el comercio fomenta la tolerancia religiosa, que es un componente esencial de la paz civil y, por lo tanto, de la felicidad. Escribe estas cartas para criticar las guerras religiosas en Francia, alimentadas por un poder político absoluto e intrusivo. Esto representa la primera crítica radical del Antiguo Régimen.
Lo que constituye la felicidad de un individuo o una nación para Voltaire es un régimen en el que las personas viven en paz unas con otras, en un cierto confort material. Por eso, una sociedad es tanto más libre y feliz cuanto está fundada en el comercio en el sentido de intercambio económico.
Tres puntos deben ser considerados según Voltaire:
- La felicidad de una nación requiere una vida material fácil que fomente las artes.
- El lujo y el comercio son garantías de libertades.
- Finalmente, el comercio es bueno porque promueve relaciones civilizadas y, por lo tanto, pacíficas entre las personas.
Cuanto más se valora el comercio, más se desvanecen los prejuicios frente a los intereses económicos. A pesar de sus diferencias confesionales, los hombres que comercian tienen todos el mismo objeto en el centro de sus preocupaciones: el beneficio. La búsqueda común del beneficio lleva a la cooperación y al respeto por las opiniones de los demás, especialmente sus creencias religiosas. En la Sexta Carta, "Sobre los Presbiterianos", Voltaire proporciona el ejemplo de la Bolsa de Londres. En este pináculo del comercio internacional, "el judío, el musulmán y el cristiano" hacen negocios juntos, "como si fueran de la misma Religión". Reservan "el nombre de infieles solo para aquellos que quiebran".
El pasaje vale la pena citarlo en su totalidad porque es muy famoso: Adéntrate en la Bolsa de Londres, un lugar más respetable que muchos tribunales; allí ves delegados de todas las naciones reunidos por la utilidad de la humanidad. Allí, el judío, el musulmán y el cristiano tratan entre sí como si fueran de la misma religión, y solo llaman infieles a aquellos que se declaran en bancarrota; allí, el presbiteriano confía en el anabaptista, y el anglicano acepta la promesa del cuáquero. Después de dejar estas asambleas pacíficas y libres, algunos van a la sinagoga, otros van a beber; uno va a ser bautizado en una gran tina en nombre del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo; otro hace cortar el prepucio de su hijo y murmura palabras en hebreo sobre el niño que no entiende; otros van a su iglesia a esperar la inspiración de Dios, con sus sombreros puestos, y todos están contentos. Por lo tanto, el comercio une a los hombres alrededor de una "misma religión", el beneficio. Y permite a los individuos pasar por alto las diferencias religiosas o de clase, que son los orígenes de los conflictos. En Inglaterra, el beneficio es así una religión pacífica. Pero, ¿qué pasa en Francia?
En la Décima Carta, "Sobre el Comercio", Voltaire describe la mentalidad francesa de la siguiente manera: "el comerciante a menudo escucha su profesión hablada con desprecio, hasta el punto de que es lo suficientemente tonto como para avergonzarse de ella." En contraste, en Inglaterra, el comerciante siente un "orgullo justo", y se compara "no sin razón, a un ciudadano romano". Voltaire rinde homenaje a la clase media inglesa, su comercio y su sociedad pacífica.
Sin embargo, Francia no carecía de grandes mentes. Es poco conocido pero Anne Robert Jacques Turgot, Barón de Laulne fue ante todo un pensador líder antes de convertirse en el Controlador General de Finanzas bajo Luis XVI. Fue el autor de un tratado magistral sobre economía política, Reflexiones sobre la Formación y Distribución de la Riqueza (1766), precediendo a La Riqueza de las Naciones de Adam Smith (1776).
Sus primeros escritos reflejan su compromiso con la filosofía de la Ilustración. En 1754, publicó sus Cartas sobre la Tolerancia Civil y en 1757, varios artículos escritos para La Enciclopedia de Diderot y d'Alembert.
En sus cartas, Turgot presenta una definición de tolerancia. Tolerar significa rechazar el uso de la violencia contra el error. En otras palabras, la tolerancia no es la aceptación del error. Se puede luchar contra él pero con las armas de la convicción y la razón, no con la violencia.
Posteriormente, Turgot se esforzó por hacer que Luis XVI eliminara la frase: "Juro suprimir la herejía" del juramento tomado el día de la coronación. En Memoria al Rey sobre la Tolerancia (1775), escribe: ¿Dirán los defensores de la intolerancia que el príncipe tiene derecho a mandar cuando su religión es verdadera y que entonces se le debe obedecer? No, incluso entonces, no se puede ni se debe obedecer; porque si se debe seguir la religión que él prescribe, no es porque él lo ordene, sino porque es verdadera; y no es, ni puede ser, porque el príncipe lo prescriba que es verdadera. No hay hombre tan insensato que crea una religión verdadera por tal razón. Por lo tanto, quien se somete a ella de buena fe no obedece al príncipe, solo obedece a su conciencia; y la orden del príncipe no añade peso alguno a la obligación que esta conciencia le impone. Ya sea que el príncipe crea o no crea en una religión, ya sea que ordene o no ordene seguirla, es ni más ni menos lo que es, verdadera o falsa. La opinión del príncipe es, por lo tanto, absolutamente ajena a la verdad de una religión, y consecuentemente a la obligación de seguirla: el príncipe, por lo tanto, como príncipe, no tiene derecho a juzgar, ningún derecho a mandar en este aspecto; su incompetencia es absoluta en asuntos de este orden, que no están dentro de su ámbito, y en los cuales la conciencia de cada individuo puede y debe tener solo a Dios como su único juez. En otras palabras, ser tolerante no significa ser hostil hacia la religión. Significa considerar que la creencia religiosa no cae bajo el poder político sino bajo la conciencia de cada individuo. La verdad requiere libertad; nunca debe ser impuesta bajo pena de corromperse.
- Las ideas deberían intercambiarse, justo como los bienes
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El liberalismo económico a menudo se asocia con una tradición anglosajona que proviene de Adam Smith, en contraste con el "liberalismo político", que se dice proviene del Iluminismo continental, particularmente en Francia. Esta visión es incorrecta.
Fue en reacción al mercantilismo y, más ampliamente, a las ideas del Antiguo Régimen que nació la ciencia económica en Francia. Con el Iluminismo llegó un período en el que los filósofos comenzaron a llamarse a sí mismos "economistas", estos eran los fisiócratas.
Ellos sentaron las bases de la economía liberal. Los principales representantes de la escuela fisiocrática son François Quesnay, el Marqués de Mirabeau, Lemercier de la Rivière, Abbé Nicolas Baudeau, Louis-Paul Abeille y Pierre-Samuel Dupont de Nemours.
La economía política, resume Dupont de Nemours, es la ciencia del derecho natural aplicada a las sociedades civilizadas. (Correspondencia con J.-B. Say).
Abogaron por el "Laissez-faire", que recomienda que el estado no debe intervenir en la economía.
Desde este punto, comenzaron a emerger dos concepciones muy diferentes dentro del Iluminismo:
- Por un lado, están aquellos que creen que esta armonía social debe lograrse artificialmente y a través de la coacción del Estado; estas son las teorías del contrato.
- Por otro lado, están aquellos que creen que la gobernanza se puede lograr a través de intereses, es decir, permitiendo que los intereses individuales se armonicen dentro del marco de reglas del juego que son conocidas y aceptadas por todos: estas son las teorías del mercado.
Esta frase apareció cuando Jean-Baptiste Colbert, el principal asesor de Luis XIV, preguntó un día a los comerciantes: "¿Qué puedo hacer por ustedes?" Uno de ellos, llamado François Legendre, respondió: "¡Déjanos hacer!" La frase fue adoptada por los Fisiócratas, François Quesnay, el Marqués d'Argenson y luego por Vincent de Gournay: "Laissez-faire, laissez passer". Se convirtió en su lema.
Refiriéndose a la ley natural (el término proviene de phusis, naturaleza, y cratos, poder o regla), los fisiócratas creían que existen leyes económicas, que no dependen del poder político o religioso sino de la propia naturaleza del hombre y las sociedades. El orden económico es el orden natural de las sociedades. El poder político debe someterse a él. Los Fisiócratas se propusieron demostrar que el mercantilismo, la política económica en Francia así como en Inglaterra, no solo era ineficiente sino también inmoral. Colbert fue uno de los primeros estatistas modernos. Estaba convencido de que la regulación gubernamental podía generar prosperidad nacional. El Estado actuaba como banquero, comerciante y proveedor. Controlaba la moneda, dirigía el comercio y redistribuía la riqueza. Según Colbert, el objetivo era buscar "un aumento de la riqueza alentando la industria". Y también agregó: "Francia solo puede enriquecerse a expensas de Inglaterra y Holanda".
Por el contrario, para los Fisiócratas, el libre comercio era la única buena política económica porque era un juego de suma positiva y la economía estaba gobernada por leyes naturales que no deberían ser perturbadas por leyes arbitrarias.
Hasta la Revolución Francesa, la sociedad vivía en una economía aristocrática basada en el regalo y el privilegio. Acciones arbitrarias y vejaciones dificultaban el acceso al mercado para los ciudadanos comunes.
Sin embargo, desde la Edad Media, como hemos visto, la economía de mercado se desarrolló. Los comerciantes se volvieron más ricos y ganaron cada vez más libertad económica.
El mercado trata sobre el intercambio voluntario a un precio negociado. El mercado mejora la condición material, intelectual y política de todos porque permite la adquisición de espacios de autonomía e iniciativa.
De hecho, los humanos naturalmente quieren mejorar su propia condición y la de sus seres queridos, a través del intercambio de bienes y servicios. De ahí el deseo de estos nuevos filósofos, los "economistas", de permitir que la gente se procure por sí misma un ingreso suficiente y así lograr lo que Kant llama en su panfleto ¿Qué es la Ilustración? su "mayoría", su autonomía de decisión y acción.
Para los Fisiócratas, la libertad no divide. Luchar contra los privilegios políticos y combatir las rentas económicas son una misma cosa. La gran novedad de los economistas modernos, en el alba del siglo XVIII, fue que se centraron en cada individuo con la intención de restaurar su capacidad de acción mientras pensaban en cómo contener las pasiones e intereses a través del mercado libre.
De hecho, ¿cómo hacer coexistir a hombres con intereses divergentes? ¿Qué hacer si los hombres entran en conflicto, si cometen errores, si son codiciosos y egoístas?
Los Fisiócratas respondieron en tres etapas:
- Es la libertad de contratos la que permite la resolución de conflictos de interés, no el contrato social, que es un pseudo-contrato ya que no puede romperse. Analizar los problemas sociales en términos de mercado e intercambio nos permite ver las relaciones entre individuos y entre naciones como un juego de suma positiva y aborda tanto los problemas de institución como de regulación de la sociedad al afirmar que la necesidad y el interés solos gobiernan las relaciones entre las personas.
- La libertad natural es el derecho a disponer de uno mismo y de sus posesiones. Por lo tanto, la armonía de intereses es posible sobre la base del respeto por la propiedad legítima, que se adquiere a través del trabajo y proviene del uso de nuestras facultades. Y es esta libertad basada en la propiedad la que es clave para el problema social, no la restricción de la ley.
- El papel del Estado es hacer cumplir los contratos y garantizar la seguridad de las personas y la propiedad. Este es el famoso "Laissez faire", el lema de los fisiócratas. El Estado gobierna mejor cuando gobierna menos y permite a los individuos la libertad de tomar iniciativas y asumir su responsabilidad.
En resumen, si todos pueden perseguir libremente su interés privado en respeto de la ley natural, la paz y la prosperidad de todos estarán mejor aseguradas que por una organización política que definiría el interés general desde arriba e impondría a través de la restricción de la ley. La libertad política es algo útil, pero no es suficiente para dar a los individuos la autonomía de decisión y acción que necesitan. Tal es la lección de los fisiócratas. La escuela liberal francesa del siglo XIX, con Say, Constant, Dunoyer, Bastiat y Molinari, recordará esto y defenderá brillantemente este legado contra el socialismo emergente.
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1776 es un año que a menudo pasa desapercibido en los libros de historia. Pero en tres países, Francia, Escocia y América del Norte, varios eventos dejarán una marca indeleble en la historia de la libertad.
Durante su breve mandato como Ministro de Finanzas (Controlador General), desde agosto de 1774 hasta mayo de 1776, Ann-Robert Jacques Turgot intentó importantes reformas para poner fin al gasto excesivo, numerosos monopolios locales y volver al libre comercio. Incluso llegó tan lejos como para amonestar al Rey Luis XVI en estos términos:
Debe, Sire, armarse contra su bondad, con su propia bondad, considerando de dónde viene el dinero que puede distribuir a sus cortesanos. En 1774, publicó sus Seis Edictos para abolir las guildas y maestrías (corporaciones que se habían convertido en monopolios y barreras de entrada en el mercado laboral), abolir los derechos aduaneros internos sobre el comercio de granos, abolir el trabajo forzado (corvée) y establecer tolerancia hacia los protestantes.
Desafortunadamente, los precios del trigo en alza, tras una mala cosecha, pusieron en duda sus reformas. Turgot escribió en su defensa:
Cuando en las provincias todavía hubiera hambrunas, no debería tomarse como una objeción contra la libertad; solo debería concluirse que la libertad no se ha establecido el tiempo suficiente para haber producido todos sus efectos.
Sin embargo, se encontró principalmente con la ira de los nobles, quienes intentaron defender sus privilegios. Frente a una cábala montada por el Príncipe de Conti, prefirió renunciar en mayo de 1776 en lugar de ceder en lo que consideraba la salvación de la monarquía y Francia. Su caída terminó el primer experimento en Francia con una economía de mercado libre (Para más información, ver Edgar Faure, La disgrâce de Turgot). La obra principal de Turgot, Reflexiones sobre la Formación y Distribución de la Riqueza (1766), debe mucho a la doctrina de los Fisiócratas. Turgot revisita y extiende el modelo de mercado libre propuesto por Quesnay y antes de él por Boisguilbert contra los mercantilistas. Pero sus ideas están al menos igualmente influenciadas por su amigo Jacques Vincent de Gournay, nombrado intendente de comercio en 1751. Turgot viajó con él por todo el país durante sus giras de inspección. Turgot es un apóstol del derecho natural, al que también llama el "sistema de libertad". A menudo enfatiza que la competencia en un mercado libre regula naturalmente los precios y previene abusos. Además, hace del comerciante la piedra angular del mecanismo de mercado. De hecho, los agentes estatales están menos motivados y especialmente menos informados que los comerciantes. Por lo tanto, es más eficiente dejar el comercio en manos de intereses privados. Es innecesario probar que cada individuo es el único juez del uso más ventajoso de su mente y brazos. Solo ellos poseen el conocimiento local sin el cual el hombre más ilustrado solo puede razonar a ciegas. Solo ellos tienen una experiencia tanto más confiable cuanto se limita a un único objeto. Aprenden a través de sus pruebas repetidas, sus éxitos, sus pérdidas, y adquieren un tacto cuya finura, agudizada por el sentimiento de necesidad, supera con creces toda la teoría del especulador indiferente. (Elogio de Vincent de Gournay).
Aquí, Turgot anticipa en gran medida el argumento de Mises y Hayek sobre la imposibilidad de cualquier cálculo económico en un sistema económico socialista.
Dedicando un capítulo a "El Brillo de Turgot", Murray Rothbard en su historia económica desde una perspectiva austriaca, enfatiza que "la influencia de Turgot en el pensamiento económico subsiguiente fue seriamente restringida (...) por el mito subsiguiente de que Adam Smith fue el fundador de la economía política". Y añade, "fue en el francés J.B. Say, oficialmente un seguidor de Smith, en quien Turgot finalmente tuvo la mayor influencia, particularmente su teoría del valor de utilidad".
En 1776, el filósofo Étienne Bonnot de Condillac publicó Comercio y Gobierno, posiblemente uno de los alegatos más magníficos de esa era a favor del libre comercio y la libertad individual.
Comercio y Gobierno contiene lo que más tarde se llamaría una teoría de la subjetividad del valor, lo que le valió todos los elogios de los economistas austriacos, comenzando por Menger. Siguiendo a Turgot, pero con mayor claridad, Condillac afirma que el valor no reside en el trabajo sino en el hecho de que todos encuentran un interés en el intercambio:
El valor de las cosas, escribe, se basa en su utilidad, o, lo que es lo mismo, en la necesidad que tenemos de ellas; o, lo que nuevamente equivale a lo mismo, en el uso que podemos hacer de ellas. Y añade: "Una cosa no tiene valor porque cuesta, como se supone; sino que cuesta, porque tiene un valor.
Así, el valor no reside dentro de la cosa en forma de una cantidad de trabajo que habría tenido que ser producido (la tesis del valor trabajo que sería la de Adam Smith y Ricardo) sino fuera de la cosa, en otras palabras, en la intensidad del deseo que experimenta el comprador. También es un tratado sobre filosofía en el sentido de que demuestra cómo el intercambio libre y voluntario es una herramienta de emancipación más justa que la intervención estatal porque es igualitaria y anti-jerárquica. Es capaz de establecer ciudadanos maduros y responsables y es la respuesta a los desvíos tiránicos del Antiguo Régimen. De hecho, si los excesos del individualismo pueden ser regulados por el mercado, nada puede regular los abusos del poder central. Es por esto que Condillac invita al poder a liberar el comercio de cualquier obstáculo y a renunciar a cualquier intervención en la esfera económica.
En 1776, un inglés llamado Thomas Paine publicó en América un panfleto virulento criticando la monarquía inglesa y abogando por la independencia de los colonos americanos: Common Sense.
Paine argumenta que:
- La sociedad civil existe antes que el gobierno.
- La monarquía es un sistema político obsoleto y despótico.
- América sufre bajo la dominación británica.
- La Revolución Americana es una causa universal que defiende los valores de libertad, igualdad y responsabilidad.
- América debe separarse de Inglaterra y establecer una república para encarnar estos valores.
El autor se cuida de distinguir entre la sociedad civil y el Estado:
La sociedad es el resultado de nuestras necesidades, el gobierno es el de nuestra maldad. […] El estado social es un bien bajo todas las hipótesis. El gobierno, incluso en su perfección, es pero un mal necesario; en su imperfección, es un mal insoportable.
El éxito del libro es inmenso. Vendió unas 100,000 copias en unos pocos meses, en un país de tres millones de habitantes y contribuye a avivar el sentimiento de independencia americano.
Thomas Paine, a través de su panfleto, jugó un papel crucial en la Revolución Americana y en inspirar los ideales de libertad y democracia. Influenció directamente la Declaración de Independencia Americana adoptada unos meses después.
El 4 de julio de 1776, en Filadelfia, donde se reúnen en congreso (en inglés, "Convention"), los representantes de las Trece Colonias Inglesas de Norteamérica adoptan una resolución declarando que los "Estados Unidos son, y de derecho deben ser, Estados libres e independientes". La resolución es apoyada por John Adams, (uno de los inspiradores del Tea Party) y Benjamin Franklin, delegados de Massachusetts. La Declaración de Independencia será redactada por Thomas Jefferson, delegado de Virginia.
A lo largo de los años que siguieron, los franceses La Fayette, Rochambeau, el Almirante de Grasse, el Conde d'Estaing, el General Duportail, el Marqués de la Rouerie, el Comandante Pierre L'Enfant, el escritor Beaumarchais, y muchos otros lucharon junto a los Insurgentes para liberarlos del yugo del Rey de Inglaterra.
141 años después, el 4 de julio de 1917, en medio de la Primera Guerra Mundial, se organizó una ceremonia para los primeros soldados de la AEF que llegaron a París en el Cementerio de Picpus sobre la tumba de La Fayette, el "héroe de los dos mundos". En esta ocasión, el Capitán Charles E. Stanton del estado mayor del General Pershing pronunció un famoso discurso: Lamento no poder dirigirme a la población francesa en el hermoso idioma de su leal país. No se puede olvidar que su nación fue nuestra amiga cuando América luchó por su existencia, cuando un puñado de hombres valientes y patrióticos estaban determinados a defender los derechos que su Creador les había otorgado -- que Francia, en la persona de Lafayette, vino en nuestra ayuda tanto en palabras como en hechos. Sería ingrato no recordar esto, y América no fallará en sus obligaciones...
Por lo tanto, es con gran orgullo que adoptamos los colores en tributo de respeto hacia este ciudadano de vuestra gran República, y aquí y ahora, en la sombra de los ilustres muertos, le aseguramos nuestro corazón y nuestro honor para dar a esta guerra un desenlace favorable.
¡Lafayette, estamos aquí!
En 1789, fue nuevamente La Fayette, con Jefferson, quien sentó las primeras bases de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789.
Adam Smith publicó en 1776 Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. Una obra prolífica que a menudo lo categoriza como economista aunque enseñó filosofía moral en la Universidad de Glasgow. De manera caricaturesca, se le recuerda como el padre de la economía moderna.
En realidad, Smith debió mucho a los economistas Quesnay y Turgot a quienes conoció durante un viaje de más de un año en Francia. En este libro, describe notablemente un "sistema simple de libertad natural" en el cual los individuos, persiguiendo sus propios intereses, son llevados "por una mano invisible" a promover el bienestar de la sociedad en su conjunto.
Aquí está el pasaje más famoso: Al favorecer el éxito de la industria nacional sobre el de las industrias extranjeras, solo piensa en darse mayor seguridad; y al dirigir esta industria de modo que su producto sea del mayor valor posible, solo piensa en su propio beneficio; en esto, como en muchos otros casos, es llevado por una mano invisible a lograr un fin que no es en absoluto parte de sus intenciones; y no siempre es lo peor para la sociedad que este fin no sea parte de sus intenciones. (La Riqueza de las Naciones)
Esta famosa mano invisible ilustra la idea de que la libre competencia en un mercado libre conduce a una asignación eficiente de recursos y a una maximización del bienestar general.
La contribución más importante de Smith a la libertad fue aclarar la idea de orden espontáneo. De hecho, Smith argumenta que los individuos, al buscar satisfacer sus propias necesidades y deseos, son incentivados a producir e intercambiar bienes y servicios de manera que satisfagan las necesidades de la sociedad de forma más efectiva que la planificación central podría hacerlo.
Esta idea de orden espontáneo se convertiría en un concepto clave en el trabajo de Friedrich Hayek, quien reconocería su deuda con la Ilustración Escocesa y con Adam Smith en particular.
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La gran novedad de este período moderno en la historia occidental es la emergencia de una sociedad que se organiza fuera de la dependencia religiosa. Esto no significa la desaparición de la creencia religiosa o la muerte de Dios. Pero Dios se convierte en un asunto privado, ya no mezclado con los asuntos políticos. No hay desaparición de la religión sino un destronamiento de su papel guía. Se convierte en un sistema de creencias individuales.
La secularización del mundo occidental no ocurrió de la noche a la mañana. Fue preparada por ideas. Como a menudo, la filosofía está a la vanguardia de los grandes cambios culturales. Desde Machiavelli y Hobbes, se entiende al hombre como un ser de pasiones, animado por tendencias contradictorias. Por lo tanto, era necesario encontrar principios reguladores para estas pasiones para evitar los conflictos y la violencia a los que conducen. Hemos hablado de economistas y su defensa del mercado libre. Pero para muchos filósofos, la solución al problema presupone más bien el establecimiento de un poder soberano a través de un contrato legal.
Hasta el siglo XVIII, el principal problema político para estos filósofos es, por lo tanto, el de la soberanía. Es principalmente una cuestión de justicia: ¿quién puede ejercer legítimamente la soberanía?
La idea fue inspirada por Locke en el siglo XVII y luego retomada por Rousseau. El poder soberano no solo debe provenir de la voluntad libre del pueblo, sino también residir en él. Esta es la teoría rousseauniana de la soberanía de la voluntad general, lo que hoy llamamos democracia.
Rousseau concibe al pueblo como un individuo autónomo capaz de someterse a las leyes que establecen. La voluntad libre del pueblo constituye el único fundamento justo de la soberanía. Rousseau desarrollaría este humanismo legal, característico de la Modernidad, hasta sus últimas consecuencias al concebir al pueblo como un individuo capaz de autodeterminarse libremente o como una voluntad general. Así, el contrato implica la sumisión a las leyes que el hombre como voluntad general se da a sí mismo como voluntad particular. La teoría de la voluntad general o de la soberanía del pueblo permite así la reconciliación de la libertad y la sumisión. La autoinstitución de la ley o autonomía política ha sido, de hecho, un componente esencial de la democracia desde Rousseau.
Pero la cuestión del origen de la soberanía no es la única. La reflexión puede tomar una nueva dirección, la del modo de ejercicio de la soberanía. ¿Es siempre justa la voluntad general? Y sobre todo, ¿está autorizada a intervenir en la sociedad civil y dentro de qué límites?
Uno de los filósofos de la Ilustración cuya influencia fue muy fuerte en Francia y América es John Locke. Fue la inspiración detrás de los Padres Fundadores de los Estados Unidos pero también de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1789
Todos los sistemas anteriores habían considerado que las libertades son solo privilegios otorgados por el poder en virtud de una autorización que puede ser revocada en cualquier momento. Para Locke, la vida de un hombre le pertenece por virtud de un derecho natural (es decir: por virtud de un principio moral inherente a la naturaleza humana) y que el único propósito moral de un gobierno es la protección de los derechos individuales.
Locke asigna al estado la misión de defender la propiedad individual, entendiendo por "vida, libertad y propiedad":
El gran y principal fin, por lo tanto, por el cual los hombres se unen en comunidades y se someten a un gobierno, es la preservación de su propiedad. (Two Treatises of Government, § 87).
Thomas Jefferson inscribió la teoría de los derechos inalienables de Locke en la Declaración de Independencia: Sostenemos estas verdades como evidentes por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales, que son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, entre estos, la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad.
Además, el Artículo 2 de la Declaración de los Derechos de 1789 también se inspira en esta tradición lockeana de derecho natural:
El objetivo de cualquier asociación política es la preservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión.
La Revolución Americana fue liderada por hombres que hablaban de derechos fundamentales inalienables. Llevó a la formación de un estado de derecho descentralizado y limitado. Al otro lado del Atlántico, otro experimento político tuvo lugar: la Revolución Francesa, que comenzó como un valiente levantamiento del pueblo, terminó en una serie de masacres, conflictos internos sangrientos y allanó el camino para la dictadura militar de Napoleón Bonaparte. ¿Por qué tal diferencia? En el siglo XIX, Alexis de Tocqueville, un filósofo político francés, intentó precisar estas diferencias entre las dos revoluciones hermanas. Atribuye el éxito de la Revolución Americana a varios factores.
En primer lugar, en la forma de definir la república. La República Francesa es una e indivisible. La República Americana está compuesta por estados soberanos, cada uno poseyendo su propia jurisdicción e intereses locales. El federalismo se considera traición en Francia. En América, la traición consistiría en querer imponer la unidad. Hasta la Guerra Civil Americana al menos, la Unión en la diversidad de Estados era la fuerza de la Federación.
También argumenta que la fe de América en una ley superior jugó un papel decisivo. La Declaración de Independencia proclama que todos los hombres son creados iguales, que están dotados de ciertos derechos inalienables (vida, libertad, propiedad y la búsqueda de la felicidad) y que el propósito de un gobierno es únicamente asegurar estos derechos. Se trataba de restaurar principios e ideales que fueron pisoteados por la corona británica.
La Primera Enmienda de la Constitución Americana, redactada en 1789, establece: El Congreso no hará ninguna ley respecto a la creación de una religión, o prohibiendo el libre ejercicio de la misma; o limitando la libertad de expresión, o de la prensa; o el derecho de las personas a reunirse pacíficamente, y a solicitar al Gobierno la reparación de agravios.
Esta formulación protege explícitamente contra la tiranía de la mayoría. Sin embargo, la Revolución Francesa fue bastante diferente. Los franceses querían romper completamente con el pasado. Los principios milenarios de la herencia cristiana ya no cumplían con las expectativas de revolucionarios como Robespierre.
Abbé Sieyès (1748-1836) es considerado el padre de la Revolución Francesa. Es el autor de ¿Qué es el Tercer Estado?, en enero de 1789
El Tercer Estado comprendía a todos aquellos que no pertenecían al clero o a la nobleza. Desde las primeras líneas de su famoso panfleto, Abbé Sieyès elogió las libertades individuales y la libre competencia:
¿No se conoce el efecto del monopolio? Si desalienta a aquellos que excluye, ¿no se sabe que hace a aquellos que favorece menos hábiles? ¿No se sabe que cualquier trabajo del cual se elimina la libre competencia se realizará de manera más costosa y peor?
La noche del 4 de agosto de 1789, es el evento fundacional de la Revolución Francesa, incluso más que el 14 de julio, que fue elegido como el día nacional. De hecho, durante la sesión que se llevó a cabo entonces, la Asamblea Constituyente puso fin al sistema feudal. Los privilegios fueron abolidos, los de los nobles y los del clero. En marzo de 1791, después de varios meses de una especie de limbo legal, las guildas también fueron abolidas, y se estableció la completa libertad de trabajo. La Revolución ratificó el trabajo de Turgot. Pero no por mucho tiempo... En Francia, para finales de 1791, la hambruna exacerbó el descontento popular. Los disturbios paralizaron el comercio de granos, y el pan escaseaba. Un vasto movimiento demandaba la ley agraria, es decir, la distribución por parte del Estado de la producción de trigo. Sin embargo, la Asamblea resistió este intento de colectivización. Inicialmente, votó por la confiscación de las propiedades de la Iglesia y, en un segundo paso, la Constitución Civil del Clero.
La confiscación de las propiedades de la Iglesia tenía como objetivo evitar la crisis financiera; se pretendía que sirviera como garantía para los Asignados, lo que significaba una emisión masiva de dinero en papel.
Además, como había predicho Dupont de Nemours, la emisión de moneda falsa solo empeoró la crisis, causando una inflación generalizada y un fuerte declive en el valor de los Asignados. En agosto de 1792, los disturbios por hambre a su vez llevaron a la insurrección de París, la ejecución de Luis XVI en enero de 1793 y luego el Reinado del Terror.
En 1795, cinco años después de la primera emisión, el dinero en papel había perdido el 99% de su valor. La Revolución Francesa continuó bajo el Directorio hasta 1799, cuando Napoleón tomó el poder a través de un golpe de estado. Se convirtió en el Primer Cónsul de la República Francesa antes de ser coronado Emperador en 1804. Esta fue una de las primeras contradicciones flagrantes con la Declaración de los Derechos del Hombre, que proclamaba que la propiedad privada era inviolable.
En América, no hubo dirigismo económico, ni una bancarrota monetaria como la de los Asignados. Y sobre todo, no hubo proscripciones, no emigraciones masivas, no guillotina, no masacres, y no Reinado del Terror. Inmediatamente, se puede ver la diferencia en los medios de acción que separa la Revolución Americana de la Revolución Francesa.
Con Rousseau y Robespierre, los franceses querían creer que la Nación o la voluntad general tenía poder ilimitado y justificaba todo. Del hecho de que el pueblo gobernaba, se concluyó que tenían todos los derechos. Claramente había una contradicción entre los grandes principios de la Revolución y los medios empleados para hacerlos triunfar.
Este es, además, el sentido de la observación de Friedrich Hayek en su libro La Constitución de la Libertad:
El factor decisivo que hizo vanos los esfuerzos de la Revolución a favor de la promoción de la libertad individual fue que creó la ilusión de que, en la medida en que todo el poder había sido entregado al pueblo, todas las precauciones contra el abuso de este poder se habían vuelto innecesarias.
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Según Benjamin Constant, la libertad, en nuestras sociedades modernas, ya no puede entenderse de la manera de las sociedades de la Antigüedad como participación directa en los asuntos de la ciudad.
En la antigüedad, el individuo era soberano en los asuntos públicos pero esclavizado en todas sus relaciones privadas. El sacrificio de la libertad individual se compensaba con el uso de los derechos políticos: el derecho a ejercer directamente diversas partes de la soberanía, deliberar en la plaza pública, votar leyes, pronunciar juicios, evaluar y juzgar a los magistrados. Es una libertad política y colectiva:
La libertad de los Antiguos consistía en una participación activa y constante en el poder colectivo. Nuestra libertad, por otro lado, debe consistir en el disfrute pacífico de la independencia privada; se sigue que debemos estar mucho más apegados que los antiguos a nuestra independencia individual. (Sobre la Libertad de los Antiguos Comparada con la de los Modernos (1819))
La libertad moderna es la libertad civil, que incluye la libertad económica y se basa en el derecho a la privacidad. Es el derecho a no ser sometido a ninguna arbitrariedad, el derecho a la expresión, reunión, movimiento, culto e industria. No hay libertad sin la posibilidad de elegir el estilo de vida y los valores propios, por lo tanto, no hay libertad sin la posibilidad de retirarse de la comunidad y, consecuentemente, no hay libertad sin una limitación del Estado para permitir la existencia de este espacio privado. Es una libertad que corresponde a lo que los estadounidenses llaman derechos civiles.
Esta definición de libertad se encuentra en John Stuart Mill:
La única libertad que merece el nombre, es la de perseguir nuestro propio bien a nuestra manera, siempre y cuando no intentemos privar a otros del suyo o impedir sus esfuerzos para obtenerlo. (...) La humanidad gana más permitiendo que cada persona viva como le parezca que obligándola a vivir como parece bueno para otros. (Sobre la Libertad, 1859)
Mill delinea los límites de la soberanía estatal: se detiene donde comienza la soberanía del individuo. Si una acción individual no tiene consecuencias dañinas para otros, entonces el individuo es completamente libre de realizarla. El Estado debe regular las relaciones interindividuales, pero no puede ir más allá, interfiriendo en la vida privada de los individuos. Si el individuo se daña a sí mismo, el Estado no puede hacer nada más que "remonstrar" o intentar "razonar" o "persuadir": no puede coaccionar o castigar. Pues Mill añade: "La única razón legítima por la cual un estado puede usar la fuerza contra uno de sus miembros, contra su voluntad, es para prevenir que se haga daño a otros". El poder político correspondiente a la libertad de los Modernos es, por lo tanto, un poder limitado: "Deje que la autoridad se limite a ser justa, nosotros nos encargaremos de nuestra felicidad", proclama Benjamin Constant. No corresponde al Estado decirnos cómo ser felices.
Según Constant, "la confusión de estos dos tipos de libertades ha sido, entre nosotros, durante épocas demasiado famosas de nuestra revolución, la causa de mucho mal". Jean-Jacques Rousseau, al concebir la libertad únicamente como la participación colectiva de los ciudadanos en la acción política, alentó a Robespierre a constreñir a los ciudadanos a través del terror. Los desaciertos de la Revolución son así el resultado de la aplicación moderna de principios políticos válidos entre los antiguos.
Pero esto no significa sacrificar la libertad política, la participación en el poder. Constant especifica que si la libertad moderna difiere de la libertad antigua, está amenazada por un peligro de un tipo diferente. El peligro de la libertad de los antiguos era la arbitrariedad. El peligro de la libertad de los Modernos sería renunciar a las garantías políticas de esta libertad a través de una especie de indiferencia hacia el bien público. En otras palabras, corresponde a los ciudadanos ejercer una vigilancia permanente sobre sus representantes.
De hecho, en sus Principios de Política, Benjamin Constant afirma:
La soberanía del pueblo no es ilimitada, está circunscrita dentro de los límites trazados por la justicia y los derechos de los individuos. La voluntad de un pueblo entero no puede hacer justo lo que es injusto. Esta es una nueva crítica a Rousseau y el Contrato Social: incluso una voluntad general está sujeta a límites, y no puede cambiar lo que cae bajo la ley natural. Existe un derecho anterior y superior a la autoridad política: es la ley natural. Este derecho establece los límites del poder político y limita las libertades individuales. Decir que todo poder legítimo debe fundarse en la voluntad general no significa que todo lo que la voluntad general decide es legítimo. Constant se alinea así con la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, Artículo II, que estipula que el Estado se instituye solo para preservar los derechos naturales, es decir, la libertad, la responsabilidad y la propiedad. Por lo tanto, hay áreas en las que el poder político no tiene influencia: la moral y la religión, pero también las ciencias que caen bajo la autoridad del conocimiento y finalmente la industria, añade Constant.
La libertad política sin otras libertades es meramente una ilusión según Benjamin Constant. La libertad política es la libertad de participar en el ejercicio del poder. Sin embargo, el poder del pueblo o de las masas puede ser destructivo de las libertades porque otorga a la mayoría votante el derecho de imponer su voluntad a toda la sociedad, incluyendo sus caprichos o su ideología del momento: impuestos confiscatorios sin compensación, imposición de un único pensamiento, censura, represión y terrorismo intelectual. Por eso no puede haber verdadera libertad sin libertades civiles, incluyendo la libertad religiosa y la libertad económica. Benjamin Constant no separa el liberalismo político del liberalismo económico:
Durante cuarenta años, he defendido el mismo principio, libertad en todo, en religión, en filosofía, en literatura, en industria, en política: y por libertad, entiendo el triunfo de la individualidad, tanto sobre la autoridad que quisiera gobernar por despotismo como sobre las masas que reclaman el derecho de esclavizar a la minoría a la mayoría. El despotismo no tiene derecho. La mayoría tiene el derecho de obligar a la minoría a respetar el orden: pero todo lo que no perturba el orden, todo lo que es solo interno, como la opinión; todo lo que, en la expresión de la opinión, no daña a otros, ya sea provocando violencia material o oponiéndose a una expresión contraria; todo lo que, en términos de industria, permite operar libremente a la industria rival, es individual, y no puede ser legítimamente sometido al poder social.
En otras palabras, en una sociedad libre, es necesario establecer un límite estricto entre la esfera pública y la esfera privada. El principio de este límite radica en no dañar a otros, es decir, no infringir su propiedad.
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Alexis de Tocqueville fue un observador agudo de la democracia y un crítico del individualismo democrático.
El análisis de Tocqueville sobre la democracia extiende esencialmente la distinción hecha por Constant entre la libertad de los Antiguos y la de los Modernos. En un artículo de 1836 (Estado Social y Político de Francia Antes y Después de 1789), Tocqueville compara metódicamente la libertad aristocrática con la libertad democrática. La primera se define como "El disfrute de un privilegio", y Tocqueville cita el ejemplo del ciudadano romano que deriva su libertad no de la naturaleza sino de su pertenencia a Roma. El segundo concepto, que es "la noción correcta de libertad", consiste en un "derecho igual e inalienable a vivir independientemente de sus pares". Esta noción moderna de libertad no es, por lo tanto, como la primera una noción política; se basa en la ley natural y es "correcta" porque se extiende igualmente a cada hombre. Está escrito: De acuerdo con la noción moderna, la noción democrática, y me atrevo a decir, la noción correcta de libertad, se presume que cada hombre, habiendo recibido de la naturaleza el conocimiento necesario para conducirse a sí mismo, trae al nacer un derecho igual e inalienable a vivir independientemente de sus semejantes, en todo lo que se refiere únicamente a él mismo, y a regular como él vea conveniente su propio destino.
Tocqueville se esmera en identificar todos los efectos políticos y culturales de esta nueva forma de ser, típicamente moderna. Admirador de Pascal, su objetivo es retratar la grandeza y miserias de la democracia.
En 1841 en La Democracia en América, analiza este principio democrático que se afirma en la igualación de condiciones frente a la jerarquía de clases y la autoridad de las tradiciones. Y observa que este proceso acompaña lógicamente la disolución de las influencias sociales, los lazos de dependencia, y atomiza el vínculo social, amenazando así el mismo ejercicio de la libertad y la responsabilidad política del ciudadano. Además, la pérdida de grandes ideales antiguos (virtud, el bien común) conduce al empobrecimiento del sentido de la vida, a "pequeños y vulgares placeres", al aburrimiento y al malestar.
En efecto, la igualdad de condición, que caracteriza a la democracia, significa que cada persona tiende a replegarse en sí misma, sin un vínculo que los una a los demás. La independencia individual que esta nueva libertad consagra hace difícil el ejercicio de las virtudes cívicas al fomentar la indiferencia hacia el bien público. Como resultado, las democracias modernas se exponen al "despotismo suave y regular" del estatismo, esta nueva forma de servidumbre hecha posible por el creciente desinterés del pueblo en la vida política. La democracia tiende así simétricamente hacia dos excesos que se alimentan mutuamente:
Por un lado, el individualismo, es decir, el "desinterés en los asuntos públicos" y "el amor por los placeres materiales". Tocqueville define el individualismo precisamente como un sentimiento de autosuficiencia que lleva al ciudadano a aislarse de los demás y a replegarse en sí mismo. Esto es narcisismo hedonista.
Y por otro lado, el estatismo, que destruye a los individuos manteniéndolos en un estado de infancia. El Estado "trabaja gustosamente por su felicidad pero quiere ser el único agente." De hecho, la igualación viene acompañada de una mayor fragilidad de los individuos que se vuelven aislados y separados unos de otros. Para evitar la anarquía y proteger sus posesiones, confían en un poder único y central al cual delegan todos sus derechos. Por lo tanto, según Tocqueville, es necesario desarrollar asociaciones civiles y "democracia local" para mantener contrapoderes y así luchar contra el individualismo y el despotismo, ambos asesinos de la libertad.
El autor de La Democracia en América nos advierte:
De hecho, hay una pasión noble y legítima por la igualdad que excita a los hombres a querer ser todos fuertes y estimados. Esta pasión tiende a elevar a los pequeños al rango de los grandes; pero también hay en el corazón humano un gusto depravado por la igualdad, que lleva a los débiles a querer bajar a los fuertes a su nivel, y que reduce a los hombres a preferir la igualdad en la servidumbre a la desigualdad en la libertad. (...) Las naciones de nuestros días no pueden hacer que las condiciones dentro de ellas no sean iguales; pero depende de ellas si la igualdad los lleva a la servidumbre o a la libertad, a la iluminación o a la barbarie, a la prosperidad o a la miseria. Para Tocqueville, el hombre se siente mucho más atraído por la igualdad que por la libertad. Y ve esto como un gran peligro para la democracia. ¿Por qué prefiere el hombre la pasión por la igualdad entre las dos? Porque la libertad produce costos directamente visibles, y sus beneficios son más distantes, inscritos a largo plazo (la libertad no proporciona contenido, solo la capacidad de buscar la felicidad según el propio juicio). Por el contrario, la igualdad trae resultados positivos inmediatamente visibles y sus faltas solo se revelan a largo plazo.
El derecho al trabajo es un buen ejemplo de las derivas del igualitarismo democrático. En un discurso ante la Asamblea Constituyente en 1848, Tocqueville se pronunció en contra del derecho al trabajo en el proyecto de constitución. Si el Estado se compromete a proporcionar trabajo para todos los trabajadores, argumentó, o si asegura que siempre lo encuentren en el mercado laboral, como quieren los socialistas, se verá llevado a convertirse en "el gran y único organizador del trabajo".
En este discurso, Tocqueville compara el socialismo con el Antiguo Régimen, para quien "sus súbditos son seres enfermos y débiles que siempre deben ser sostenidos de la mano, para que no caigan o se lastimen". El socialismo es así "una nueva forma de servidumbre" por tres razones:
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Moralmente, el socialismo promueve la irresponsabilidad a través de su control estatal directivo y colectivista. Siempre se caracteriza por "un profundo desprecio por el individuo como tal".
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Políticamente, es despótico porque, en nombre de la felicidad, busca convertirse en "el amo de cada hombre, su tutor y su educador".
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Económicamente, es ineficiente porque elimina la competencia a través de sus regulaciones y su rechazo a la propiedad privada.
¿Qué pensaba Frédéric Bastiat de la democracia? Respondió ya en 1846:
Estoy a favor de la democracia, si con esta palabra ustedes quieren decir: A cada uno la propiedad de su trabajo, libertad para todos, igualdad para todos, justicia para todos y paz entre todos. (Libre Comercio).
Pero en 1848, después de la revolución de febrero, Bastiat fue elegido diputado de las Landas en una asamblea donde los socialistas hicieron una entrada triunfal. Estos últimos solo exigían una cosa: que la ley consagre el principio de fraternidad. En otras palabras, aprobar leyes para proporcionar trabajo, educación y atención médica para todos.
Bajo el reinado de las ideas socialistas, Bastiat observó que la máquina electoral se utilizaba para saquear el dinero público, así el ciudadano:
Las finanzas públicas no tardarán en caer en completo desorden. ¿Cómo podría ser de otra manera cuando el Estado está encargado de proporcionar todo para todos? El pueblo será aplastado por los impuestos, un préstamo seguirá a otro; después de haber agotado el presente, el futuro será devorado. Finalmente, como se aceptará en principio que el Estado es responsable de crear fraternidad a favor de los ciudadanos, todo el pueblo se transformará en peticionarios. La propiedad de la tierra, la agricultura, la industria, el comercio, la marina, las empresas industriales, todo se agitará para reclamar los favores del Estado. El tesoro público será literalmente saqueado. (Justicia y Fraternidad)
El Estado se convierte entonces, según las palabras de Bastiat,
en la gran ficción a través de la cual todos intentan vivir a expensas de todos los demás. (El Estado) Bastiat también desarrolla la idea de que el conflicto surge cuando la ley se desvía de su papel legítimo. En su famoso panfleto La Ley, demuestra por qué y cómo la ley se ha convertido en "el campo de batalla de toda codicia", significando una fuente de privilegios, rentas situacionales e imposición arbitraria. Tan pronto como se admite en principio que la ley puede ser desviada de su verdadera misión, que puede violar propiedades en lugar de garantizarlas, una lucha de clases sigue necesariamente, ya sea para defenderse contra el despojo o para organizarlo en beneficio propio.
En casos donde la ley simplemente hace cumplir los derechos de cada individuo y garantiza "la organización colectiva del derecho individual a la defensa legítima," nadie está en posición de explotarla en su propio beneficio a expensas de todos, de tal manera que la misma forma de gobierno se convierte en una cuestión secundaria.
Es solo cuando la ley excede sus límites legítimos que el legislador se vuelve corruptible. Esto luego conduce a una lucha feroz entre varios intereses categóricos, todos ansiosos por capturar el aparato legislativo con el fin de obtener privilegios que son por definición espoliadores.
Según Bastiat, la democracia socialista conduce a un déficit permanente en los presupuestos y, finalmente, a la violencia. De hecho, al multiplicar incansablemente promesas, y al no poder cumplirlas, la máquina electoral desarrolla una amargura que sienta las bases para las revoluciones. Escribe:
Pero si el gobierno se encarga de elevar y regular los salarios y no puede hacerlo; si se encarga de asistir a todas las desgracias y no puede hacerlo; si se encarga de proporcionar pensiones para todos los trabajadores y no puede hacerlo... ¿no vemos que al final de cada decepción, ¡ay! más que probable, hay una revolución igualmente inevitable? (La Ley)
Conclusión de Bastiat: Mira el globo. ¿Cuáles son los pueblos más felices, más morales y más pacíficos? Aquellos donde la Ley interviene menos en la actividad privada; donde el gobierno se siente menos; donde la individualidad tiene más resiliencia y la opinión pública más influencia; donde los mecanismos administrativos son los menos y menos complicados; los impuestos menos onerosos y menos desiguales; el descontento popular menos provocado y menos justificable; donde la responsabilidad de individuos y clases es más activa, y donde, en consecuencia, si las morales no son perfectas, tienden inexorablemente a corregirse; donde las transacciones, acuerdos, asociaciones son menos obstaculizadas; donde el trabajo, el capital y la población sufren los menores desplazamientos artificiales (La Ley)
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Fue durante el siglo XIX que surgió la crítica al capitalismo, y en particular la crítica marxista.
¿De qué sirve el derecho a hablar, escribir y votar, exclamó Marx, si la vida cotidiana es una lucha por la supervivencia? Más allá de cierto umbral, la pobreza equivale a servidumbre. El orden social beneficia a todos solo si se aplica el principio de una distribución justa de bienes. Fue esta crítica al liberalismo lo que llevó a Marx a considerar la necesidad de un control racional y planificado del orden social. A partir de entonces, el estado mínimo de los liberales debe ser sucedido por un estado fuerte capaz de establecer una igualdad real, que, según Marx, llega hasta la abolición de la propiedad privada y su colectivización. En una versión más suavizada, "democracia social", se le pide al estado que garantice no solo los derechos abstractos del hombre sino los derechos concretos del hombre. Se crean nuevos derechos, derechos sociales y económicos, garantizados por el estado: el derecho al trabajo, el derecho a la vivienda, el derecho a la salud (gratuita), el derecho a la educación (gratuita).
La crítica fundamental que Marx hace al liberalismo político, particularmente en sus primeros escritos (Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel y Sobre la Cuestión Judía), se centra en la separación de la sociedad civil y el estado. Esta crítica debe entenderse dentro del marco general de su interpretación de la "Revolución Burguesa". Es esta revolución la que lleva a la formación de un estado separado de la sociedad civil, que se supone debe apuntar a lo universal, es decir, al interés común, desempeñando el papel de un árbitro imparcial.
Sin embargo, todo esto es, para Marx, meramente una apariencia engañosa. En realidad, el estado no es más que un instrumento destinado a servir los intereses particulares de la clase dominante. En otras palabras, el estado no es imparcial; no está separado de la sociedad civil. De hecho, el estado liberal es el sitio de una doble ilusión. La ilusión de lo universal, como acabamos de ver, y consecuentemente, la ilusión de la emancipación. De hecho, la Revolución emancipó al ciudadano instituyendo la soberanía popular y la igualdad ante la ley, pero esta libertad e igualdad permanecen puramente ideales y abstractas. Es falso, dice Marx, pensar, como Rousseau o Hegel, que el hombre realiza plenamente su naturaleza racional al convertirse en ciudadano. En realidad, uno puede convertirse en ciudadano y seguir siendo explotado, esclavizado, abandonado a los caprichos de los deseos, a la anarquía del egoísmo y a la ley del más fuerte.
La emancipación del ciudadano, según Marx, no significa en absoluto la emancipación del hombre, como sugiere la Declaración de 1789, sino más bien el triunfo del individualismo destructivo y por lo tanto de la desigualdad. La libertad como el poder de hacer cualquier cosa que no dañe a otros, un pilar de los derechos humanos, es una libertad puramente negativa que no establece una relación entre los hombres sino que, por el contrario, promueve su separación, su antagonismo y, en última instancia, su servidumbre. La libertad de los derechos humanos es una libertad formal.
Esta ilusión política del liberalismo es el lado secular de la ilusión religiosa, añade Marx. La fórmula es bien conocida: "la religión es el opio del pueblo". La religión es un consuelo, proporciona euforia y promete emancipación en la otra vida. Pero desvía al hombre de su verdadera emancipación aquí en la tierra. La ciudadanía es, en relación con la actividad del trabajador, como el reino de Dios en relación con la existencia miserable en esta tierra. Nunca se realiza. Esta doble separación constituye una doble alienación, es decir, el no cumplimiento por parte del hombre de su humanidad o su logro imaginario.
De hecho, para Marx y de acuerdo con el materialismo histórico, es la alienación económica la que está en la raíz de la alienación política así como de la alienación religiosa. En la alienación económica, resultado del capitalismo (definido como la propiedad privada de los medios de producción), el trabajador se ve obligado a vender su fuerza laboral como una mercancía. Además, se le priva del producto de su trabajo, que es propiedad del empleador. Así, está alienado, lo que significa separado de sí mismo porque su trabajo se convierte en algo ajeno a él que realiza por fuerza, para sobrevivir. Sin embargo, el trabajo, para Marx, es el acto quintesencialmente humano, aquel a través del cual la esencia misma del hombre, a saber, la libertad, se realiza. Es por esto que la liberación del trabajo también significa restaurar al hombre a su dignidad y humanidad.
La revolución política es por lo tanto una ilusión, según él, mientras no vaya acompañada de una revolución económica y social capaz de liberar al hombre de la servidumbre capitalista y así lograr la unidad entre el trabajador y el ciudadano, entre la sociedad y el estado, la esfera privada y la esfera pública. La libertad formal y la igualdad del ciudadano se volverán así reales, en una sociedad sin clases.
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La Escuela Austriaca de Economía, fundada por Carl Menger a finales del siglo XIX, se opuso desde el principio a las teorías de Karl Marx.
Los economistas austriacos rechazan la noción marxista de lucha de clases, según la cual el conflicto entre la clase capitalista y la clase trabajadora sería inevitable y sería el motor del cambio social.
Todo cambio social solo es posible a través de las acciones de individuos y no de fuerzas sociales abstractas como las clases.
Los austriacos argumentan que la sociedad no está dividida en dos clases antagónicas, sino más bien compuesta por individuos con intereses y necesidades diversas. Enfatizan que las relaciones económicas entre individuos son generalmente mutuamente beneficiosas, y no basadas en la explotación.
Por ejemplo, un empleador contrata a un trabajador porque necesita sus habilidades para producir un bien o servicio que los consumidores desean. El trabajador, a su vez, acepta el trabajo porque necesita ingresos para satisfacer sus necesidades. Esta relación es mutuamente beneficiosa, y no conflictiva. Ludwig von Mises destaca que Marx no logró distinguir entre lo que pertenece a la ideología burguesa en los derechos humanos y lo que significan en la práctica, los trastornos que conllevan en la vida social. Muchos pensadores críticos de los derechos humanos han cometido el mismo error. Este también fue el caso de los contrarrevolucionarios, como Joseph de Maistre o Louis de Bonald.
En La ética de la libertad y Anatomía del Estado, Murray Rothbard explicó que la explotación solo tiene sentido como una agresión contra la propiedad privada y que solo el Estado obtiene sus ingresos a través de la agresión, es decir, a través de la tributación, la deuda, la impresión de dinero, y por lo tanto a través de la inflación. En realidad, es la intervención del Estado, y no la lucha de clases, la fuente de violencia y conflictos en la sociedad. El Estado, al apropiarse de recursos y regular la economía, crea distorsiones e injusticias que conducen a conflictos y represión. Terminar con la explotación requiere reducir los poderes de la casta depredadora: el Estado. En este punto, véase también: Marxist and Austrian Class Analysis, Hans Hermann Hoppe, Journal of Libertarian Studies, Vol IX No. 2, Otoño 1990. Traducción por François Guillaumat. Incluido como Capítulo 4 de The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993).
El concepto de lucha de clases también puede llevar a la idea de que todo está permitido. Marx argumentaba que las nociones de bien, mal, justicia, derecho, verdad, eran relativas a las clases. La razón humana, afirmaba, es congénitamente incapaz de encontrar la verdad. La estructura lógica de la mente difiere según las clases sociales. No existe una lógica universalmente válida.
Mises acuñó el término "polilogismo" para explicar este sofismo. "Poly" significa muchos y "logismo" se refiere al discurso racional y la lógica. Según Marx, habría varias lógicas incompatibles, la de los proletarios y la de la burguesía.
Sin embargo, hasta mediados del siglo XIX, nadie se atrevió a cuestionar el hecho de que la estructura lógica de la mente era idéntica y común a todos los seres humanos. Todas las relaciones humanas se basan en la suposición de una estructura lógica uniforme. Las personas pueden participar en discusiones porque pueden apelar a algo común a todos, a saber, la estructura lógica de la razón.
Mises escribe: Marx y los marxistas (...) han enseñado que el pensamiento está determinado por la situación de clase del pensador. Lo que produce el pensamiento no es la verdad, sino ideologías. En el contexto de la filosofía marxista, esta palabra significa un disfraz del interés egoísta de la clase a la que pertenece el individuo pensante. Por eso es inútil discutir cualquier cosa con personas de otra clase social. Las ideologías no necesitan ser refutadas por razonamiento deductivo; deben ser desenmascaradas denunciando la situación de clase, el trasfondo social de sus autores. Así, los marxistas no discuten los méritos de las teorías físicas; simplemente revelan el origen burgués de los físicos. (The Omnipotent Government).
A los ojos de los marxistas, Ricardo, Freud, Bergson y Einstein están equivocados porque son burgueses. Así, los marxistas afirman que la estructura lógica de la mente sería diferente dependiendo de la pertenencia a una clase. Cada clase tendría su propia lógica y, por lo tanto, su propia economía, matemáticas, física, etc. La única lógica y la única ciencia exacta, correcta y eterna serían las de los marxistas.
Es por eso que Georges Sorel, el importador del marxismo a Francia, diría que la violencia es beneficiosa, siempre que sea "proletaria". No es sorprendente que el mismo razonamiento se encuentre en los escritos de Lenin, y luego Trotsky. Dado que la moralidad y la ley clásicas son invenciones de la clase dominante, todo está permitido.
Los austriacos afirman que la teoría del valor del trabajo de Marx, según la cual el valor de una mercancía está determinado por la cantidad de trabajo necesario para su producción, es errónea. Argumentan que el valor es subjetivo y determinado por las preferencias del consumidor, no por los costos de producción.
Eugen von Böhm-Bawerk, uno de los primeros economistas austriacos, criticó la teoría del valor-trabajo de Marx en su obra Wert, Kapital und Zins (1886). Böhm-Bawerk argumentó que la teoría de Marx se basaba en un error fundamental, a saber, que todas las unidades de trabajo son idénticas. En realidad, argumentó, algunos trabajos son más arduos o más productivos que otros, y esto es lo que determina el valor de una mercancía. En cuanto a la teoría del beneficio, Marx argumentó que el beneficio es una forma de robo. Es el concepto de explotación, según el cual los capitalistas extraen un excedente de valor injusto del trabajo de los trabajadores. Los austriacos refutan esta idea argumentando que los salarios están determinados por el valor que los trabajadores aportan a las empresas, y que los beneficios son la recompensa para los empresarios que asumen riesgos e invierten de manera eficiente. El beneficio es, por lo tanto, una recompensa para el empresario que asume riesgos e invierte en nuevos productos y procesos.
Friedrich Hayek desarrolló una teoría del beneficio basada en el concepto de incertidumbre, que tiene sus raíces notablemente en la obra de Jean-Baptiste Say. Según Hayek, los empresarios obtienen un beneficio porque son capaces de predecir mejor las necesidades futuras de los consumidores que otros actores económicos.
Los marxistas creen que el socialismo, un sistema económico en el que los medios de producción son propiedad y están controlados por los trabajadores, es inevitablemente superior al capitalismo. Los austriacos, por otro lado, afirman que el socialismo es imposible de lograr en la práctica, ya que requeriría un grado de planificación central poco realista.
Ya en 1922, en su libro Socialismo, Ludwig von Mises demostró que el socialismo llevaría a escaseces generalizadas, ya que los planificadores centrales no serían capaces de realizar cálculos económicos precisos sin el sistema de precios proporcionado por el mercado.
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Alarmado por el auge del intervencionismo gubernamental en las economías de las democracias occidentales, Hayek escribió El Camino de la Servidumbre como una crítica filosófica del colectivismo, ya sea de derecha o de izquierda. Publicado en varios millones de copias, gracias al Reader’s Digest, este libro ha contribuido enormemente a la fama de Hayek en los Estados Unidos.
Escrito entre 1940 y 1943, este breve ensayo tiene como objetivo proporcionar una evaluación inicial de los experimentos dirigistas intentados en la segunda mitad de la década de 1930: las nacionalizaciones y la gestión keynesiana de la demanda que se afianzaron en la Europa socialdemócrata y en la América del New Deal. Dedicado a "los socialistas de todos los partidos", busca demostrar que "Occidente ha abandonado gradualmente el principio de libertad económica sin el cual ninguna libertad individual o política ha sido previamente posible". De hecho, el mismo proceso de centralización política y el mismo deseo de reemplazar una organización dirigista con los mecanismos tradicionales del mercado se encuentran en todas partes. Tanto en Gran Bretaña como en los Estados Unidos, se afirma que el poder público debe planificarlo todo y puede resolverlo todo.
En cuanto al liberalismo auténtico, se preocupa por la justicia. Pero Hayek nos recuerda que corresponde a la sociedad civil y no al Estado organizar esta solidaridad. Lo que diferencia al liberalismo del socialismo no son los fines, sino los medios. Según Hayek,
El liberalismo quiere que hagamos el mejor uso posible de las fuerzas de la competencia como medio de coordinar los esfuerzos humanos; no quiere que dejemos las cosas como están. Por eso, Hayek añade, el Estado tiene un área de actividad innegable: Crear las condiciones en las cuales la competencia será lo más efectiva posible, reemplazarla donde no pueda ser efectiva, proveer servicios que son de tal naturaleza que el beneficio, según la fórmula de Smith, no puede reembolsar el costo a ningún grupo.
Por el contrario, la planificación de la economía y la sociedad en general, la esencia del socialismo, está dirigida contra la competencia como tal. Sin embargo, según Hayek, existe una incompatibilidad entre los fines del socialismo (justicia social, igualdad y seguridad) y los medios previstos por el socialismo para alcanzarlos (abolición de la propiedad privada, colectivización de los medios de producción, economía planificada).
Desde las primeras páginas, Hayek establece un paralelo entre el triunfo de los ideales socialistas en Occidente y el éxito concurrente de las utopías totalitarias.
Pocas personas, advierte en su prefacio, están dispuestas a reconocer que el surgimiento del fascismo y el nazismo no fue una reacción contra las tendencias (...) del período anterior, sino un resultado inevitable de estas tendencias. Esto es algo que la mayoría de las personas se han negado a ver, incluso en el momento en que se dieron cuenta de la semejanza ofrecida por ciertos rasgos negativos de los regímenes domésticos de la Rusia Comunista y la Alemania Nazi. El resultado es que muchas personas que se consideran muy por encima de las aberraciones del nazismo y que sinceramente odian todas sus manifestaciones, están al mismo tiempo trabajando por ideales cuya realización llevaría directamente a esta tiranía aborrecida. Según Hayek, el socialismo y el nazismo comparten una serie de fundamentos comunes, particularmente el rechazo al individualismo y al orden espontáneo del mercado. Ambas ideologías priorizan el bienestar del grupo sobre los derechos y libertades de los individuos y buscan crear una sociedad homogénea unida por valores y objetivos comunes. Ni los socialistas ni los nazis dudan en usar la fuerza y la coacción para alcanzar sus objetivos. Están dispuestos a suprimir las libertades individuales y reprimir la disidencia en nombre del bien mayor de la sociedad. En el capítulo titulado "Las Raíces Socialistas del Nazismo", Hayek señala que el nazismo reclama la planificación socialista (de ahí su nombre, nacional-socialismo) de la economía como medio para establecer un control total sobre la población.
Los socialistas alemanes e italianos simplemente allanaron el camino para el nazismo al establecer partidos políticos que dirigían todas las actividades del individuo, desde el nacimiento hasta la muerte, dictando sus opiniones sobre todo. No fueron los fascistas sino los socialistas quienes comenzaron a regimentar a los niños en organizaciones políticas, a controlar sus vidas privadas y sus pensamientos.
Los nazis simplemente adoptaron el discurso estatista, dirigista e intervencionista ya popularizado por los marxistas. Muchos líderes fascistas, como Mussolini en Italia, Laval en Francia y Oswald Mosley en Gran Bretaña, habían comenzado sus carreras políticas como activistas de izquierda antes de convertirse al fascismo o hitlerismo, debido a la proximidad ideológica.
En conclusión, Hayek llama a sus contemporáneos a dar la espalda a la "locura" y al "oscurantismo contemporáneo" para liberar a la humanidad de los "errores que han dominado nuestras vidas en el pasado reciente". Según él, la mejor garantía de libertad es la propiedad privada. Cuando todos los medios de producción están concentrados en manos de unos pocos organizadores, estamos sometidos a un poder total porque este poder económico se convierte en un instrumento político de control sobre nuestras vidas enteras.
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El capitalismo es a menudo acusado de ser la fuente de la orden: "siempre debemos producir más", o de la fórmula: "consumir es bueno para el crecimiento". Sin embargo, estas ideas no provienen del capitalismo tradicional, sino del keynesianismo, que ha dominado el campo de la ciencia económica y la clase política desde la década de 1930.
Publicado en 1936, el libro de John Maynard Keynes: The General Theory of Employment, Interest, and Money, arrasó con todo a su paso. Cuestionando las causas de la Gran Depresión y los medios para salir de ella, describe un nuevo paradigma económico, que convertiría a generaciones de economistas y políticos.
Para resumir ampliamente, el gasto público produce crecimiento y para apoyar el déficit presupuestario, se debe implementar una política monetaria de tasas de interés bajas. Así, inicialmente, el aumento discrecional en el gasto público tendría un efecto multiplicador en la actividad económica, capaz de limitar la recesión y acelerar la recuperación. Luego, en una segunda fase, el dinero sería considerado como un instrumento de política económica a ser utilizado por las autoridades públicas con el propósito de estabilización macroeconómica.
El keynesianismo es, por lo tanto, la afirmación de proporcionar los medios para un fuerte crecimiento y pleno empleo a través del gasto público y el consumo. Y este plan de crecimiento se basa en el control del dinero.
De hecho, según Keynes, los ahorros a largo plazo son un freno al consumo y, por lo tanto, al crecimiento. El dinero debe, por lo tanto, perder su poder adquisitivo con el tiempo para incentivar a los individuos a consumir más y más rápidamente, lo cual es bueno para la economía. En la lógica keynesiana de políticas de estímulo, el principal enemigo es el ahorro.
Según Keynes, este enemigo puede ser combatido con liquidez de bajo interés. Es por eso que los bancos centrales deben monopolizar y controlar el dinero.
Con Keynes, el siglo XX se convirtió en el siglo de la confianza en los expertos y en la planificación. Los ingenieros sociales al mando del gobierno y la política monetaria pueden tirar de palancas que se supone que restaurarán la prosperidad, ya que poseen una visión macroeconómica del mundo.
Para Keynes, la intervención estatal es necesaria para estimular la demanda y reiniciar el motor económico. Esta doctrina ha triunfado en universidades y libros de texto. Sin embargo, la intervención estatal tiene sus defectos y puede exacerbar las crisis a largo plazo en lugar de resolverlas.
Es por esto que algunos economistas, en minoría, critican a Keynes por su cortoplacismo y abogan por un retorno a los mecanismos de mercado como una mejor alternativa a la intervención estatal. Así, Friedrich Hayek explicó que la reducción continua de las tasas de interés por parte de los bancos centrales y la expansión artificial del crédito solo podrían engañar a los actores económicos, haciéndoles invertir como si existieran muchos recursos ahorrados (ya que las tasas de interés disminuyen naturalmente en respuesta a un aumento en el ahorro). Esta mala asignación de recursos luego alimenta un aumento artificial en el crecimiento, una burbuja, que es seguida por una recesión brutal. Es esta contribución a la teoría de los ciclos lo que le valió a Hayek el Premio Nobel de Economía en 1974. Junto con otros, también destacó el peligro de centralizar y manipular la moneda. Este es notablemente el caso del francés Jacques Rueff, también discípulo y amigo de Ludwig von Mises.
Graduándose de la École Polytechnique en 1919, Rueff tuvo una carrera como alto funcionario y fue asesor económico de numerosos gobiernos en los años 20 y 30. Su obra principal apareció en 1945: L’ordre social (El Orden Social), en la cual desarrolla un poderoso argumento a favor del mercado libre, desde puntos de vista económicos, filosóficos y morales.
Este libro incluye un capítulo clave titulado: "Moneda Sana o Estado Totalitario". En este capítulo, desarrolla dos proposiciones. La primera: "La moneda falsa engendra desorden social". La segunda proposición se sigue de la primera: "El desorden social engendra esclavitud social". La moneda falsa es la moneda de papel, desconectada de cualquier realidad física y manipulada por el poder gobernante. El desorden social es la inflación y el consumismo que resultan de ello. La esclavitud social es la dependencia de la sociedad del estado, la pérdida de toda autonomía financiera, moral y política.
En 1947, cinco años después de la traducción francesa de La Teoría General, publicó un artículo titulado: Los Errores de la Teoría General de Lord Keynes. Emitió las siguientes advertencias: Es probable que el próximo período de depresión lleve a la aplicación generalizada de la política sugerida por Lord Keynes en todo el mundo. No temo equivocarme al afirmar que esta política solo reducirá el desempleo en una pequeña medida, pero tendrá profundas consecuencias en la evolución de los países en los que se aplique. (...) Debido a Lord Keynes, el próximo ciclo será una oportunidad para profundos cambios políticos, que algunos esperan, mientras que otros temen. En cualquier caso, basándose en una teoría falsa, los remedios que se implementarán tendrán repercusiones profundamente diferentes de aquellas que se pretendían promover. Su ineficacia será, para gran parte de la opinión pública, una nueva razón para demandar la sustitución de un régimen que, al negarse a sí mismo, se habrá destruido.
A partir de 1958, se llevará a cabo una política para rectificar la economía francesa, inspirada en Jacques Rueff, bajo la autoridad del General de Gaulle. Esto llevará a las famosas "Trente Glorieuses" (Treinta Años Gloriosos).
En El Pecado Monetario del Occidente, en 1971, Rueff escribe:
Es a través del déficit presupuestario que los hombres pierden su libertad.
Añade: "La inflación es subsidiar gastos que no producen nada con dinero que no existe." Según él: "Uno pensaría, observando la evolución del sistema monetario internacional, que Occidente está aplicando el consejo de Lenin, según el cual: Para destruir el régimen burgués, basta con corromper su moneda.
En 1976, ataca una última vez al keynesianismo en un artículo para el periódico Le Monde. Ninguna religión se ha extendido por el mundo tan rápidamente como la del empleo. Impulsada por el recuerdo de las tragedias del desempleo que asolaron Inglaterra y Alemania durante la década de 1920, se ha convertido en el principio más importante, ya sea expresado o implícito, de la política económica en casi todos los países del mundo. Ocultando su propósito bajo la apariencia inteligente y especiosa de la "teoría general", elevada por discípulos entusiastas y ciegos al estatus de una biblia de acción gubernamental, ha enmascarado el verdadero rostro de las políticas de inflación que cubría. A través de este desvío, ha dado buena conciencia a los gobiernos que, habiendo agotado sus posibilidades de impuestos y préstamos, recurrieron a los deleites engañosos de la creación monetaria. (El fin de la era keynesiana o: Cuando el largo plazo se agotó, Euromoney, abril de 1976, pp.70-7.)
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El dinero es una herramienta que ha permitido a los humanos ir más allá del trueque, ahorrar y coordinarse a gran escala a través del mercado. Ha hecho posible la especialización del trabajo, las ventajas comparativas, las ganancias del comercio, el cálculo económico. Sin dinero, no hay civilización moderna.
Y resulta que una forma particular de dinero se distinguió gradualmente de otros para convertirse a lo largo de los siglos en el estándar global de referencia, que es el oro.
De hecho, el oro es una moneda fuerte, difícil de producir, costosa de falsificar. El mercado ha elegido el oro como la moneda más confiable, más duradera y menos manipulable. La historia muestra que cuando las personas pueden elegir la moneda que usan, tienden a elegir el oro.
Es por esto que, en Acción Humana, Ludwig von Mises escribe:
El patrón oro fue el estándar mundial de la era capitalista, de creciente prosperidad, libertad y democracia […] Fue el estándar internacional que el comercio internacional y los mercados de capitales mundiales necesitaban […] Llevó la industria, el capital y la civilización occidental a los rincones más remotos del planeta, creando una riqueza antes desconocida. Pero el patrón oro limita a los gobiernos a financiar sus gastos a través de impuestos en lugar de inflación, lo que explica cierta hostilidad de las élites políticas y económicas hacia este sistema. Porque vincular la moneda a un metal precioso limita la capacidad de los bancos centrales para financiar el crecimiento del estado de bienestar a través del impuesto indirecto que es la inflación. Es por eso que ya en 1923, Keynes declaró:
En verdad, el patrón oro ya es un relicto bárbaro. (...) Los defensores del antiguo estándar no se dan cuenta de cuán lejos está ahora de el espíritu y las necesidades de los nuevos tiempos. (J.M. Keynes, Reforma Monetaria).
El sistema de Bretton Woods, diseñado en 1944 y completamente implementado en 1959, se basaba tanto en el oro como en el dólar, la única moneda convertible en oro. Por lo tanto, era necesario acumular dólares para poder obtener oro.
En aquel tiempo, con la Guerra de Vietnam en particular, el aumento en los déficits del gobierno de EE.UU. llevó a muchos países extranjeros, incluyendo Francia, a querer convertir sus dólares en oro en la FED. El 15 de agosto de 1971, el presidente Nixon decidió cancelar la promesa de convertibilidad del dólar en oro, creando así la primera moneda completamente de papel en la historia de los Estados Unidos. Desde este día se puede datar el momento en que el dinero quedó completamente bajo el control de los bancos centrales. En una entrevista, se dice que Richard Nixon declaró:
Hoy en día, todos somos keynesianos.
De hecho, para muchos economistas keynesianos, el abandono del patrón oro dio a los gobiernos la flexibilidad necesaria para responder o prevenir crisis económicas.
Según Alan Greenspan, ex presidente de la FED, el banco central americano, el patrón oro es incompatible con la deuda estatal y la financiación del estado de bienestar:
Siempre he albergado nostalgia por la estabilidad de precios inherente al patrón oro; un moneda estable era su objetivo principal. Pero desde hace tiempo he admitido que el patrón oro no se acomoda fácilmente a la visión predominante de la función de un gobierno, notablemente el deber de asegurar un sistema de seguridad social. […] La mayoría de los estadounidenses han tolerado la inflación como el precio a pagar por tener un estado de bienestar moderno. Ya no hay defensores del patrón oro, y veo poca posibilidad de su retorno. (La era de las turbulencias). Por el contrario, para personas como Jacques Rueff, abandonar el metal precioso es un error que solo puede llevar a una disminución continua en el poder adquisitivo, acompañada de una disminución en los estándares de vida, un aumento en la desigualdad de ingresos y una creciente inestabilidad económica.
En febrero de 1965, durante una conferencia de prensa televisada, el General de Gaulle, directamente inspirado por Rueff, había propuesto un retorno al patrón oro. Él declaró:
El oro, que no cambia su naturaleza, que no tiene nacionalidad, que se mantiene, eterna y universalmente, como el valor inalterable por excelencia.
En 1976, Hayek propuso una alternativa al monopolio del Estado sobre la creación de moneda: competencia entre monedas. En su libro, Pour une vraie concurrence des monnaies (La desestatización del dinero), imaginó un mercado monetario sin monopolio estatal en el que existirían varias monedas privadas. La creación y gestión de diferentes monedas por entidades privadas permitiría a los individuos elegir la moneda más estable y confiable, fomentando así la competencia y la disciplina entre los emisores.
Él escribe:
Mientras no hayamos restaurado una situación en la que los gobiernos (así como otras autoridades públicas) sepan que si gastan demasiado serán, como cualquier otro, incapaces de cumplir con sus obligaciones, no habrá pausa en este proceso que, al sustituir la actividad colectiva por la actividad privada, amenaza con sofocar la iniciativa individual. Bajo la democracia ilimitada actual, en la que el gobierno tiene el poder de conferir beneficios materiales especiales a grupos particulares, se ve obligado a comprar el apoyo de suficientes de ellos para constituir una mayoría. (Ch. XXI, Los efectos de las finanzas y el gasto público).
Para Hayek, la inestabilidad pasada de la economía de mercado resulta del hecho de que el regulador más importante de los mecanismos de mercado, a saber, el dinero, no podía ser en sí mismo el producto de un proceso de mercado.
Hayek creía que un mercado libre de monedas privadas conduciría a una mayor estabilidad monetaria. Casi 50 años después, una criptomoneda como Bitcoin encarna la visión competitiva de Hayek al ofrecer una alternativa descentralizada al sistema monopolístico de los bancos centrales. Bitcoin, con su límite de emisión de 21 millones de unidades, es una garantía contra la inflación y la arbitrariedad de los reguladores.
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La crisis que estamos atravesando es una crisis de civilización, es decir, una crisis intelectual con consecuencias morales, políticas y económicas.
Se habla mucho sobre la crisis de la política, el declive de la democracia parlamentaria, el gobierno representativo y, por lo tanto, la libertad. Esta crisis se atribuye con cierta facilidad al capitalismo y a la "dictadura de los mercados".
Esta situación es en realidad la consecuencia de un cambio intelectual radical en las ideas. Desde finales del siglo XIX, Europa ha abandonado las ideas que le habían permitido convertirse en un continente próspero e ilustrado. Por un tiempo, su hija mayor, América, resistió los vientos del colectivismo antes de ser abrumada por ellos también.
En 1941, George Orwell hizo esta valoración:
Está claro que la era del capitalismo libre está llegando a su fin y que un país tras otro está adoptando una economía centralizada que puede llamarse socialismo o capitalismo de estado, como prefieras. En este sistema, la libertad económica del individuo y en gran medida su libertad en general - libertad para actuar, elegir su trabajo, moverse - desaparecen. Es solo muy recientemente que hemos comenzado a vislumbrar las implicaciones de este fenómeno. Anteriormente, nunca se había imaginado que la desaparición de la libertad económica pudiera afectar la libertad intelectual. Se solía pensar que el socialismo era una especie de liberalismo aumentado con una moral. El estado se haría cargo de tu vida económica y te liberaría del miedo a la pobreza, el desempleo, etc., pero no tendría necesidad de interferir en tu vida intelectual privada. Ahora se ha demostrado que estas visiones eran falsas.
Pero contrario a lo que anuncian los profetas del desastre, la civilización occidental no está condenada a desaparecer en el siglo XXI. No ha agotado sus potencialidades. La libertad está aún por venir.
Esto es lo que Murray Rothbard sugirió en 1982: Hemos experimentado ahora todas las variantes del estatismo, y todas han fracasado. En todas partes del mundo occidental a principios del siglo XX, líderes empresariales, políticos e intelectuales habían comenzado a pedir un sistema de economía mixta "nuevo", de dominación estatal, en lugar del laissez-faire relativo del siglo anterior. Nuevas panaceas, atractivas a primera vista, como el socialismo, el estado corporativista, el Estado de Bienestar-Guerra, etc., fueron probadas y todas han fracasado evidentemente. Los argumentos a favor del socialismo y la planificación estatal ahora aparecen como súplicas por un sistema envejecido, agotado y fracasado. ¿Qué queda por probar si no es la libertad? En cierto sentido, nuestra situación es mejor que en el pasado. Después de los sucesivos fracasos de varios experimentos socialistas, comunistas y socialdemócratas, hoy sabemos cómo distinguir, mejor que ayer, las ideas verdaderas de las falsas. Y las ideas falsas pueden ser refutadas y reemplazadas por verdaderas. Como dijo Mises: Todo lo que sucede en la sociedad global en la que vivimos es el resultado de ideas. Lo bueno y lo malo. Lo necesario es combatir las ideas falsas. (...) Nuestra civilización puede sobrevivir, y debe hacerlo. Y sobrevivirá gracias a ideas mejores que aquellas que gobiernan el mundo hoy; y estas mejores ideas serán desarrolladas por la generación emergente. (Economic Policy: Thoughts for Today and Tomorrow, 1979).
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